nş
135
En este
Correo:
*
Andalucía, Gobierno Andaluz
presenta Plan Andalucía
Siglo XXI
* El SOC pide al Gobierno
español 600 millones
anuales para el PER
* Cronica Nacional, Historias de
Agosto
* Tasio [11 de
Septiembre]
* México,
La selva y la polis, Atilio A.
Boron
* Túnez, Hamma Hammami
y Samir Taamallah en
libertad
* Cataluña, Onze de setembre,
Diada
nacional
* Sugerencias,
* Solidaridad con
Palestina,
* Directorio, Música,
Suscripciones-Apoyo
--oOo--
Andalucía Gobierno Andaluz presenta Plan Andalucía Siglo
XXI
El Consejo de Gobierno ha acordado remitir al Parlamento de
Andalucía para su aprobación el Plan Económico
Andalucía Siglo XXI. Este documento, que cuenta con el respaldo de las entidades
locales y de las principales organizaciones sindicales y empresariales de la
comunidad, prevé un gasto de 19.536,8 millones de euros hasta el año 2005 con el
fin de impulsar la segunda modernización de Andalucía y contribuir a un nuevo
proceso de transformación social y económica.
De la dotación total prevista, 13.772,6 millones
de euros corresponden a inversiones y 5.764,2 a gasto corriente. Esto supone un
incremento de casi un 50% en la media anual de inversiones respecto al anterior
Plan Económico de Andalucía Horizonte 2000, vigente entre 1995 y
2000.
El documento que ahora se remite al Parlamento
define la estrategia económica del Gobierno andaluz para los próximos años a
través de 26 políticas, distribuidas en cuatro grandes bloques: mejora y el
desarrollo del capital humano y tecnológico; fomento de la cohesión social;
reforzamiento de infraestructuras y equipamientos territoriales y
medio-ambientales, y mejora del capital organizativo empresarial.
El primero de los bloques, centrado en reforzar la
capacidad de innovación de la economía y mejorar la cualificación de los
recursos humanos, cuenta con un presupuesto de 5.719 millones de euros -el 29,3%
del total del Plan-. Las inversiones en este capítulo, que superan en un 91,5%
las del anterior PEA Horizonte 2000, prestarán especial atención a aspectos como
la igualdad de oportunidades de la mujer y el desarrollo de la sociedad de la
información.
Por su parte, las políticas de infraestructuras y
equipamientos territoriales y medio-ambientales, presupuestadas en 4.838,4
millones de euros, centrarán su atención en mejorar el equilibrio territorial,
integrar la actividad económica con la protección del medio ambiente y reforzar
los servicios de ámbito urbano y local. Las inversiones en este bloque superan
en un 48,7% a las del plan anterior.
Finalmente, las políticas dirigidas a mejorar el
capital organizativo (conjunto de activos materiales e inmateriales del que
depende la actividad de las empresas) contarán con una dotación económica de
3.561,9 millones de euros, lo que en términos de inversión supondrá un
crecimiento del 34,2% en comparación con el Plan Horizonte 2000.
El Plan Económico Andalucía Siglo XXI es el quinto
de los grandes instrumentos de planificación económica elaborados en la
comunidad durante el periodo autonómico. Anteriormente se desarrollaron el
Plan Económico para Andalucía
1984/1986, el Programa Andaluz de
Desarrollo Económico 1987/1990, el
Plan Andaluz de Desarrollo
Económico 1991/1994 y el Plan Económico
Andalucía Horizonte
2000.
La
Junta de
Andalucía, las centrales sindicales, los empresarios y los
ayuntamientos han acordado la estrategia de desarrollo económico de la
comunidad andaluza hasta 2005, con una financiación de 20.000 millones de
euros.
La
consejera de Economía y Hacienda, Magdalena Álvarez, el consejero de Empleo y
Desarrollo Tecnológico, José Antonio Viera; el presidente de la Confederación
de Empresarios de Andalucía (CEA), Santiago Herrero; y los secretarios
generales de UGT-A y CC.OO-A, Manuel Pastrana y Julio Ruiz, han mostrado su
satisfacción por el alcance del acuerdo.
El
plan, denominado Andalucía Siglo XXI, recoge la política económica que el
Gobierno andaluz desarrollará en los tres próximos años, a través de una serie
de medidas que irán desarrollándose sucesivamente en el marco de este
proyecto. Incluye 26 políticas concretas enmarcadas en seis bloques
funcionales, destinadas a actuar en el tejido activo; el empleo y capital
humano; el fomento de los factores básicos de competitividad; la cohesión
social; la ordenación y equilibrio territorial; y la sostenibilidad
medioambiental.
El
documento, incluido en uno de los apartados del V Acuerdo de
Concertación Social, no tiene
precedentes en ninguna otra comunidad autónoma, según han indicado los
principales actores del mismo.
Ruiz (CCOO) ha destacado que, "al contrario que en otros
escenarios", en Andalucía estos actores son impulsores para salvar momentos de
dificultad en la concertación social, lo que, en su opinión, contrasta con la
actitud del Gobierno de la nación. Pastrana ha subrayado el objetivo de
creación de empleo y desarrollo económico que supone el plan para
Andalucía. Por su parte, Herrero (CEA) ha puesto de relieve el
aumento "notable" de los recursos respecto a un plan antecesor, porcentaje que
posteriormente Magdalena Álvarez ha situado en el 40% de incremento. El
presidente de la CEA, asimismo, ha señalado que en un momento "delicado" en
cuanto a la conflictividad laboral, la CEA no pretende añadir elementos a la
"incógnita" del futuro de estas relaciones.
De
esta forma, empresarios y sindicatos han expresado su deseo de reanudar la
concertación social, lo que, según Herrero, es un "buen presagio", aunque ha
añadido que "sólo es un elemento más de la concertación".
Andalucía, 23 de julio de
2002
Enlaces:
El SOC
pide al Gobierno español 600 millones anuales para el
PER
El Sindicato
de Obreros del Campo (SOC), que desde el pasado día 26 de agosto inició una
negociación con el Gobierno central sobre la reforma del subsidio agrario y el
PER, para lo que propuso un documento alternativo, ha cuantificado en unos 600
millones los fondos anuales del PER para Andalucía. Esta cantidad supone un
incremento de unos 480 millones de euros más de la media que viene destinando el
Gobierno central cada año a la comunidad.
En declaraciones, el secretario general del SOC,
Diego Cañamero, explicó que las propuestas que configuran el documento
alternativo del sindicato requieren que algunas sean cuantificadas, tarea en la
que ha estado trabajando la organización desde la pasada semana, cuando se
celebró un encuentro a nivel técnico en el INEM.
Asimismo, el SOC debe cuantificar también el
sistema que ha establecido para el cobro de las peonadas, que aún no se ha
concretado. El sindicato ha propuesto un sistema de jornales a escala, de forma
que a partir de las 35 peonadas -para las que se percibe el 75% del Salario
Mínimo Interprofesional-, por cada 25 más que se trabajen aumenten el SMI en un
5%. Tambien pide que se declaren un total de 10 millones de jornadas en
Andalucía que permanecen sin declarar, lo que incrementaría los fondos de la
Seguridad Social.
El sindicato llevará aún más perfiladas sus
propuestas a un encuentro que espera mantener esta misma semana con el
secretario general de Empleo, Juan Chozas, a fin de que éste se pronuncie sobre
las mismas. La negociación se cerrará, sergún Cañamero, en un posterior
encuentro con el ministro de Trabajo y Asuntos Sociales, Eduardo Zaplana, en la
segunda quincena de este mes.
Plataforma reivindicativa del SOC, ver ANDALUCIA LIBRE nş
133
Andalucía
Cronica
Nacional,
Historias de
Agosto
Andalucía Libre
La pancartita del SOC
Nos fuimos a agosto
aún reciente la crisis del Perejil. A su rescoldo y haciéndose eco
del ambiente, el diario ultraderechista español La Razón publicó a mitad de mes un reportaje, escrito a la manera de
Tom Clancy, titulado ¿Y si Marruecos ataca
Melilla...?, donde, con
todo detalle, describía un ataque marroquí a la colonia. A principios de
Septiembre el Gobierno español ha modificado la estructura de mando militar en
las colonias de Ceuta y Melilla, convirtiendo las comandancias generales de
esas plazas en mandos conjuntos. El PSOE, por su parte, ha propuesto todo un
plan para sostenerlas que incluye rebajas del 50% en el IRPF y
el impuesto de sociedades.
En medio de agosto, el
SOC realizó su prevista ocupación del Aeropuerto de
Málaga para reivindicar una entrevista con el ministro
español de Trabajo. La acción se realizó pacíficamente, previo pacto de
buen comportamiento, según informó la prensa. Ese día, Teofila
Martínez (la portavoz de la sucursal del PP) declaraba que había servido de
intermediaria para conseguir meter a los dirigentes del SOC en la agenda del
ministro y que no entendía a qué venía ocupar algo para conseguir una
reunión ya acordada. Conseguida la entrevista y la foto e iniciado el
proceso de negociación, el SOC decidió suspender las movilizaciones hasta
más ver. Con más tiempo, habrá que dedicar próximamente espacio a
analizar con más detenimiento qué es lo que está proponiendo el SOC. Por
cierto, el SOC, volvió a pasearse por Málaga con la dichosa
pancartita con la bandera española republicana a la que ya nos
referimos [ver El SOC y los símbolos, Andalucía Libre nş
132].
Con anterioridad, la
policia había desalojado el encierro de inmigrantes sin papeles procedentes de
las comarcas freseras de Huelva en la Universidad Pablo
de Olavide de Sevilla. CCOO de Huelva ha declarado a
principios de septiembre que ya no está por las contrataciones en origen,
que se rigen oficialmente por el convenio colectivo del
campo vigente; por lo visto porque reconoce ahora que sirven para
mantener a la baja las condiciones de trabajo (con lo que, es
de suponer, que planteará en la próxima negociación del convenio una
plataforma en condiciones y un plan de lucha a tono). El encierro ha dado de
si mucho en enseñanzas en relación a la actuación hipócrita y voluble del
PSOE, las ONGs; al papel de Chamizo, etc. Ahora bien, ante el mínimo
apoyo popular obtenido al margen de la Red de
Apoyo implicada en la acción, quizá también debería
servir ahora para que se reflexionase, vistos los resultados y los
efectos, sobre porqué se optó por reconvertir lo que -según se
argumenta- era en principio una movilización de origen sindical por mejores
condiciones de trabajo en Huelva -que sí podría haber despertado solidaridad
ajena así planteada- por otra de demanda de Papeles para Todos;
consigna y reivindicación que lleva implícito el fracaso.
Tambien durante agosto
se produjo en Sevilla un episodio que merece anotarse. En el
barrio obrero de Los Pajaritos, murió un
joven a disparos de la Guardia Civil cuando atracaba una tienda de
tabacos. Según la prensa, el joven iba con una pistola de fogueo. A
partir de ahí, grupos de jóvenes amigos del muerto tomaron el barrio,
teniéndose que retirar la policia, incapaz de controlar la situación hasta
varios días después. Los jóvenes, que quemaron cajeros, contenedores de
basura y mobiliario urbano, se manifestaron especialmente hostiles a
la prensa y los contados vecinos del barrio que aparecieron entrevistados
en sus calles por la televisión manifestaban su temor por la presencia de
las bandas y la falta de seguridad. Las fuerzas políticas municipales se
enzarzaron en una disputa sobre a qué cuerpo policial -si la nacional o la
local- le correspondía la faena y la responsabilidad de restablecer la
situación. En cualquier caso, los hechos -ocurrieran como ocurriesen- han
sacado a la superficie la degradación de las condiciones de vida, los temores
y desesperanzas de una población obrera y la falta de perspectivas de una
juventud andaluzas condenada a la precariedad.
En el PCE-IU siguió
viva la crisis que tiene como epicentro a Almería [ver Andalucía Libre nş
133]. A la altura de Septiembre, si la dirección descabalgada (Del
Amo) en forma que califica como golpe de estado
interno (afín al sector crítico que lidera Caballero)
sigue con su demanda judicial abierta, la
nueva dirección oficialista (Cervantes) ha conseguido el aval formal del máximo órgano
andaluz de la formación, eso sí, con el boicot de los criticos.
En esa mismo reunión y con 54 votos a favor, 25 en contra y dos abstenciones,
la sucursal andaluza del PCE-IU, aprobó un informe del coordinador Valderas, en el que aparte de apostar por "retomar el discurso de la
unidad democrática expresada en los acuerdos de Ajuria Enea
(!!), defendiendo un modelo de Estado federal" -lo que, dicho en
Andalucía, tiene su miga; tómese por donde se tome- IU-CA, con las
elecciones municipales en lontananza, se impuso la meta de lograr
"derrotar a la derecha desde la autonomía programática y acabar con el
continuismo y cansancio de la ciudadanía en la gestión del estancamiento
municipal que presentan las políticas del PSOE". Una aseveración
que resulta sorprendente, dado que el propio PCE-IU lleva
gobernando en coalición tres años con el PSOE en ciudades de la
importancia de Córdoba o Granada; con lo que cabría suponer que
alguna responsabilidad tendrá al respecto. No deben verlo muy claro,
cuando remachan ahora que actuaran "desde nuestra propia identidad y
de forma diferenciada del PSOE" y eso cuando hace pocos meses
valoraron positivamente sus acuerdos con el PSOE y el resto de su gestión
municipal y no hace mucho más, aún andaban solicitando al PSOE que les dejaran
ocupar el lugar del PA como primer socio del Gobierno [Los Verdes,
son el segundo].
En el mundo, agosto
pasó dejándonos en la memoria la imagen del Tribunal Supremo de
Venezuela amparando la impunidad golpista; el trágico e
indignante espectáculo de la represión sionista en Palestina
agotando todos los medios posibles para masacrar, humillar y oprimir a un
pueblo y la aceleración de los preparativos mediáticos para la agresión
imperialista yanqui contra Iraq (que hoy mismo, ya cuenta con
la solidaridad antiterrorista del Gobierno Aznar, con ONU o sin
ONU).
Las negociaciones
abiertas entre los gobiernos andaluz y español a cuenta de los conflictos de
financiación y retención de competencias -con cambalache de recursos de
inconstitucionalidad incluido- abren ahora el nuevo curso
político.
Tasio [11 de
Septiembre], GARA
México La selva y la
polis
Interrogantes en torno a la teoría política del
zapatismo*
Atilio A.
Boron*
Subcomandante Marcos
(EZLN)
La excepcional trascendencia del zapatismo
La emergencia del zapatismo está destinada a dejar una
profunda huella en las sociedades latinoamericanas. La práctica política
contemporánea, tanto como la reflexión sobre las circunstancias sociales por las
que atraviesa nuestra región, han sido decisivamente influidas por la fulminante
aparición del movimiento armado chiapaneco. Como era dable esperar, las ciencias
sociales no pudieron sustraerse a sus influjos –ni hubiera sido deseable que tal
cosa ocurriera, en caso de haber sido posible. En consecuencia, a partir de 1994
un número creciente de trabajos, estudios e investigaciones en América Latina
tanto como fuera de ella se han dedicado a examinar desde los más diversos
ángulos el fenómeno del zapatismo. No pretendemos agregar un nuevo título a la
voluminosa bibliografía ya existente sino proponer una reflexión preliminar en
torno a algunos temas fundamentales de la teoría política del socialismo puestos
en cuestión por el discurso y la práctica del zapatismo.
Tres son los rasgos que definen la singular
trascendencia del zapatismo en la escena contemporánea. Por una parte, se trata
del primer movimiento de masas que convoca a una resistencia global, armada y
sin cuartel contra el neoliberalismo. En esta perspectiva sería difícil exagerar
los alcances de su impacto, sentido con fuerza no sólo en México y América
Latina sino también en Europa, Estados Unidos y en muchos otros países. La
articulación de la rebelión de los indígenas y campesinos del estado más pobre
de México con las modernas tecnologías de comunicación demostró poseer una
fuerza expansiva inusitada. En pocas semanas, el EZLN y su figura más
visible, el subcomandante Marcos, se convirtieron en iconos y referentes
imprescindibles del creciente movimiento antimundialización que lentamente iba
tomando cuerpo tanto en el Norte como en el Sur. El uso inteligente de las
posibilidades abiertas por los más recientes desarrollos de la informática hizo
que los avatares de la guerrilla zapatista –desde sus enfrentamientos con el
ejército mexicano hasta sus comunicados y grandes encuentros internacionales en
la selva Lacandona– se incorporaran a la experiencia cotidiana de millones de
personas en todo el mundo que de esa manera contemplaban cómo, en un apartado
rincón de América, el neoliberalismo era resistido con las armas en la mano. A
estas alturas de los acontecimientos resulta ocioso subrayar la importancia que
muy pronto adquirió el movimiento chiapaneco como fuente de inspiración para el
surgimiento de otras fuerzas contestatarias en todo el mundo.
En segundo lugar, el zapatismo produjo la mayor
conmoción en la larga historia del estado surgido de la revolución mexicana de
1910. Una vez más, no sería exagerado afirmar que la insurgencia chiapaneca
desempeñó un papel fundamental en precipitar la derrota electoral del PRI al
plantear con inigualada crudeza y contundencia todas las lacras del sistema, y
sobre todo al denunciar la vergonzosa deuda histórica que la revolución tenía
con aquellos a quienes, supuestamente, había venido a redimir: los campesinos e
indígenas de todo México. Y, tras de ellos, la incapacidad del partido
gobernante para dar respuesta a las necesidades y expectativas de grandes
sectores de las clases y capas populares, que especialmente luego del "giro
neoliberal" experimentado a mediados de los ochenta y llevado al paroxismo
durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari, tuvieron que absorber todo el
peso de la crisis sobre sus hombros. La insurgencia del EZLN ratificó por
enésima vez la verdad contenida en un viejo axioma de la política
latinoamericana: en estas latitudes nada se cambia si no es bajo la amenaza de
una revolución. En el continente donde se registra la mayor desigualdad
económica y social del planeta, en esta región de extremos, en ausencia de una
impetuosa movilización popular que coloque a la sociedad a las puertas de una
revolución, las políticas reformistas del gradualismo y la moderación sólo
sirven para consolidar el status quo. El flemático reformismo que en Europa se
tradujo en un lento pero sostenido progreso hacia una sociedad más igualitaria
es entre nosotros dolorosa ratificación de la injusticia. La historia enseña que
en América Latina, para hacer reformas, se requieren revoluciones (Boron, 1997:
cap. 2 y 5; Boron, 2000b: cap. 6).
Tercero, el zapatismo ha tenido, en el plano de las
ciencias sociales, un mérito enorme: el de haber reintroducido en la enrarecida
atmósfera académica de los noventa –envuelta en los nada inocentes vapores
embriagantes del posmodernismo, el "giro lingüístico", el posmarxismo, el
individualismo metodológico y otras extravagancias por el estilo– la
problemática de los sujetos y del conflicto social que en su extravío teórico
había sido abandonada por los intelectuales poseídos por eso que Platón
denominaba "el afán de novedad". Como bien observa John Holloway, el 1° de enero
de 1994 los zapatistas "llegaron como gente prehistórica saliendo de sus cuevas,
hablando de dignidad y humanidad" (Holloway, 2001a: p. 172). La súbita irrupción
de campesinos, indígenas y otros "condenados de la tierra" que habían sido
olvidados por el saber convencional –que tuvieron que cubrir sus rostros para
que los poderosos se dignaran verlos– puso fin a estériles escolasticismos y
precipitó la reconfiguración de la agenda de las ciencias sociales de la
región.
Es por todo lo anterior que le asiste plenamente la
razón a Pablo González Casanova cuando subraya, en su intervención en el diálogo
de Cuernavaca, la "contribución universal" hecha por el zapatismo, que según
este autor transita por diversos carriles. Por una parte, porque en la selva
Lacandona se está "pensando con una profundidad extraordinaria [...] en un
proyecto de democracia universal, de democracia alternativa que [...] pone el
acento en la estructuración de los poderes en las comunidades sociales sobre la
base de un tipo de democracia plural, respetuosa de todas las religiones, de
todas las ideologías". Pero además, nos recuerda este autor, el carácter
civilizatorio del zapatismo se afianza en su singular sensibilidad para capturar
la problemática moral de las revoluciones y de los movimientos sociales, a la
vez que "descubre la importancia de un valor extraordinario que es la dignidad"
(Arguedas, 1999: p. 34). En otro de sus escritos dedicados al tema, González
Casanova hace justicia al zapatismo cuando lo
define como un movimiento posmoderno
extraordinariamente original y creador. Esta tesis se confirma cuando por
posmoderno se entiende un movimiento histórico que ocurre y aprovecha las
experiencias de los proyectos anteriores socialdemócratas,
nacionalista-revolucionarios y comunistas, para no cometer los errores que
aquéllos cometieron [González Casanova, 2001a: p. 8].
Una vez planteada la excepcional singularidad y novedad
del zapatismo –y la importancia extraordinaria que, para todo este continente,
tiene la plena satisfacción de sus demandas– conviene interrogarse sobre las
enseñanzas que los movimientos sociales contestatarios y las fuerzas
progresistas de América Latina podrían extraer de algunas tesis políticas
sustentadas por el EZLN y por algunos de sus voceros, ciertamente no siempre
"oficiales" y no pocas veces autoproclamados. Para mantener la opción de
izquierda viva en nuestro continente es preciso tener la audacia necesaria como
para ejercitar un persistente revisionismo, tal como el de Marx y Engels cuando proponían una crítica
implacable a todo lo existente, incluyendo su propia obra. O como el que
caracterizara la actitud de algunas de las más grandes cabezas del movimiento
socialista internacional, desde Lenin y Trotsky hasta Gramsci, pasando por Rosa
Luxemburgo y Lukács. Por eso no podríamos estar
más de acuerdo con Marcos cuando alertó sobre los peligros de "una izquierda
obcecada en vivir del y en el pasado". Un socialismo vuelto hacia el pasado y
empantanado en él mismo no sólo se vuelve en contra del legado fundamental del
pensamiento marxista sino que se condena a sí mismo a la inoperancia e
irrelevancia políticas. Pero este peligro no es el único. Otro, que infelizmente
hemos conocido en algunas experiencias históricas, es el de postergar para las
calendas griegas el debate sobre las cuestiones cruciales de la estrategia y la
táctica de los movimientos insurgentes, evitando someter a discusión esa "guía
para la acción" que es la teoría. Lo que sigue es, en consecuencia, una
propuesta para reflexionar en torno a algunas de las tesis políticas centrales
del zapatismo.
El zapatismo ha introducido una innovación radical en
las concepciones teóricas de la izquierda, trayendo un soplo de frescura sobre
dogmas acartonados o pragmáticos consignismos disfrazados de sesudas categorías
analíticas. Por eso mismo es que nos parece pertinente examinar y discurrir en
torno a algunos problemas emanados de la renovación teórica que se desprende de
la guerrilla zapatista. Conviene aclarar, eso sí, que se trata de tesis que no
siempre fueron formuladas por la dirigencia zapatista; en muchos casos son
elaboraciones efectuadas por intelectuales vinculados más o menos indirectamente
al zapatismo, y que aparecen prima facie como consistentes con las orientaciones
políticas del movimiento chiapaneco. Pero, además, hay una segunda razón para
este ejercicio: tesis que guardan una cierta "afinidad de sentido" con las que
se adjudican al zapatismo han aparecido, a veces en forma grotesca, en ciertos
documentos de la llamada "centroizquierda" latinoamericana. Por supuesto hay un
abismo que separa al zapatismo de planteamientos como los que se plasmaron en el
así llamado Consenso de Buenos Aires, abismo tanto de naturaleza teórica y
doctrinaria como práctica. Una averiguación sobre algunos de los interrogantes
que suscitan las tesis del zapatismo puede, por tanto, colaborar para clarificar
los términos de un debate en un ámbito que trasciende la especificidad del caso
mexicano y, eventualmente, evitar la reiteración de los errores cometidos en
anteriores experiencias revolucionarias.
Sociedad civil y democracia
En diversas alocuciones de Marcos y en muchos documentos
del EZLN aparecen reiteradas referencias a la "humanidad" y la "sociedad civil",
así como frases tales como "democracia de todos" y otras por el estilo. La
Segunda Declaración de la Selva Lacandona (1994) es un conmovedor llamado a la
sociedad civil "a que se organice en las formas que considere pertinentes para
lograr el tránsito a la democracia en nuestro país" (Arguedas, 1999: p. 131).
Afirmaciones similares jalonan el texto y reaparecen más acentuadamente en la
Quinta Declaración de la Selva Lacandona (1998): "la sociedad civil nacional ha
sido el factor fundamental para que las justas demandas de los zapatistas y de
los indígenas de todo el país continúen por el camino de las movilizaciones
pacíficas" (ibid., p. 179); "es esta la hora de la sociedad civil nacional y de
las organizaciones políticas y sociales independientes" (ibid., p. 181);
"queremos la democracia, la justicia y la libertad para todos" (ibid.).
Es cierto que, tal como lo observaba Palmiro Togliatti a
propósito de la lucha antifascista, en ciertas ocasiones podía admitirse una
cierta laxitud del lenguaje y utilizar la palabra "fascismo" para caracterizar a
cualquier régimen despótico. Pero el dirigente italiano advertía acerca de los
peligros que entrañaba el uso indiscriminado de una expresión exitosamente
establecida como slogan denunciativo en la imprescindible tarea de caracterizar
con precisión la naturaleza específica de la dictadura que se estaba
combatiendo. Dado lo anterior, ¿qué decir de expresiones tan ambiguas como
"humanidad" y "sociedad civil", caras al acervo doctrinario del zapatismo y a
ciertas variedades del pensamiento político latinoamericano contemporáneo?. Lo
menos que uno podría asegurar es que el uso, y abuso, de tales categorías –no
sólo en boca del zapatismo sino de buena parte del pensamiento crítico
latinoamericano– puede inducir a serios equívocos y, por qué no, a catastróficas
derrotas cuando insensiblemente se las convierte en categorías interpretativas
de la realidad política para orientarse en las tinieblas de la coyuntura.
Veamos algunas de las perplejidades e interrogantes
suscitadas por el uso que el zapatismo hace de categorías como "sociedad civil"
y "democracia".
Primero, en relación a la "sociedad civil". Se trata de
una categoría profusamente utilizada en el discurso político latinoamericano
desde los años noventa y no sería una exageración afirmar que, en su significado
actual, es una de las más confusas y enmarañadas de las ciencias sociales. No
siempre fue así, sobre todo si pensamos en la economía política clásica, la
filosofía hegeliana y la tradición marxista. En esta última, el concepto de
"sociedad civil" tiene un significado bien claro; pero su resuelta adopción como
consigna movilizadora en las luchas contra las autocracias de los antiguos
países del así llamado "socialismo realmente existente" la rodeó de un aura de
bondad que no hacía sino acentuarse en proporción directa a su creciente
vaciamiento conceptual. A partir de la situación particular de los países del
Este europeo y la Unión Soviética la "sociedad civil" pasó a ser concebida, en
forma maniqueísta, como todo aquello que no era estado y que, supuestamente, era
antitético y opuesto a él. En una posterior vuelta de tuerca, efectuada una vez
producido el derrumbe de los socialismos autoritarios, la "sociedad civil" se
convirtió en emblema y sinónimo de la esfera de la libertad, mientras que el
estado quedó crucificado como la del despotismo y la coerción. Probablemente
éste haya sido el sentido en que el zapatismo comenzó a utilizar la expresión
desde su aparición pública, para señalar la profunda crisis orgánica que
separaba a la sociedad mexicana de su sistema de representación política
hegemonizado por esa "dictadura perfecta" en que, al decir de Mario Vargas
Llosa, se había convertido el estado priísta. Pero la consigna está erizada de
peligros, como veremos a continuación.
La genealogía del concepto y su tortuosa historia
comienza con el Iluminismo escocés –y muy especialmente con Adam Ferguson–,
sigue luego con Hegel y Marx y culmina, en una brillante reconstrucción, en la
reflexión gramsciana.1 Por el momento basta con tomar nota de la verdadera
revolución copernicana desencadenada por Marx al plantear, a diferencia de sus
predecesores, que "la anatomía de la ‘sociedad civil’ hay que buscarla en la
economía política" (Marx, 1859: p. 76). Es esa anatomía la que nos exhibe las
clases sociales y los fundamentos materiales sobre los cuales reposa el conjunto
de la vida social, y si bien éstos, al decir de Marx, "pueden apreciarse con la
exactitud propia de las ciencias naturales", no ocurre lo mismo con la
multiplicidad de formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o
filosóficas mediante las cuales los hombres adquieren conciencia de su ser
social. En su análisis, Meiksins Wood somete a crítica el "nuevo culto a la
sociedad civil" subrayando cómo, a diferencia de lo planteado por la tradición
marxista, la categoría deja de ser utilizada como un instrumento crítico de la
sociedad capitalista para convertirse en una sutil apología de la misma. Es que,
señala nuestra autora, si con Gramsci el concepto de "sociedad civil" se amplía
hasta superar las connotaciones fuertemente económicas que tenía en la tradición
clásica (y no sólo marxista) para dar cuenta de los elementos ideológicos,
culturales y políticos inherentes a la hegemonía burguesa y plantear, desde
allí, una estrategia de lucha contra el capitalismo, en las versiones
contemporáneas la "sociedad civil" aparece precisamente como la expresión del
agotamiento (o la futilidad) de esa lucha. La "sociedad civil" aparece, en
consecuencia, como una verdadera congerie de grupos y categorías sociales,
instituciones, identidades y organizaciones (muy especialmente las ONG),2 ante
la cual, y como si respondiera a un irresistible mecanismo reflejo, el
progresista bienpensante de nuestro tiempo no demora un segundo en celebrar este
magnífico florecimiento de las diversidades, "otredades" y diferencias que nos
obsequia el capitalismo moderno. Sin embargo, esta ensordecedora exaltación de
las diferencias y las identidades oculta en su cacofonía el hecho de que una de
esas "diferencias", la que se deriva de la pertenencia a una clase social, lleva
en su frente el signo del pecado. Contrariamente a las demás, su despliegue
implica necesariamente dominación y explotación pues supone dominados más
sometidos y explotados más indefensos. Va de suyo que la venturosa "fortuna"
académica y política de la categoría de "sociedad civil" no ha sido para nada
casual. En la sutileza de su reconstrucción actual no niega la existencia de las
clases sociales, pero diluye por completo su relevancia y desdibuja el conflicto
estructural que las opone, fundiéndolas en la miríada de sujetos que componen la
"sociedad civil". Tal como señala Meiksins Wood, la categoría de "sociedad
civil" cumple una función muy precisa en la batalla ideológica de nuestros días:
obstaculizar la percepción de la sociedad de clases y la explotación que le es
inherente, e invisibilizar al capitalismo que, de este modo, queda completamente
"naturalizado" y, por eso mismo, al margen de toda crítica. Como dice Hayek,
¿qué sentido tiene hablar de la "maldad" o "injusticia" de un
terremoto?.
No fue casualidad entonces que, habida cuenta de la
enorme popularidad adquirida por una expresión como "sociedad civil" –la cual,
supuestamente, aludía a las nobles reservas morales, espirituales y políticas
que en los países del Este contrastaban luminosamente con los siniestros
perfiles de una omnímoda nomenklatura–, dicha expresión no pasara inadvertida
para los intelectuales orgánicos de la gran burguesía financiera global quienes,
ni lerdos ni perezosos, no tardaron en incorporarla a los discursos y análisis
llevados a cabo en los "tanques de pensamiento" del capitalismo. Se produjo, de
esa manera, la coincidencia entre los discursos de los agentes políticos y
sociales que estaban protagonizando las "transiciones hacia la democracia"
durante los últimos años del pasado siglo y los argumentos de los ideólogos del
capital que, desde el Banco Mundial y otras usinas similares, promovían
incansablemente una cruzada en contra del estado democrático, a quien tratan de
"redimensionar" hasta convertirlo en un pigmeo insignificante y a merced de las
fuerzas del mercado.
En este marco, cabe entonces que nos interroguemos
acerca del papel de las clases sociales y su conflicto en la "humanidad" y la
"sociedad civil". ¿Es razonable suponer que los zapatistas puedan adherir,
aunque sea por omisión, a la tesis que anuncia que en el capitalismo globalizado
han desaparecido las clases sociales y que, por lo tanto, su antagonismo se
diluyó en el diáfano aire de la "sociedad civil"? ¿O que sean solidarios con una
visión apologética del capitalismo como la que ofrece Manuel Castells en su
concepto de "sociedad red"?. No nos parece, dada la clara inspiración que la
dirigencia zapatista encuentra en el materialismo histórico (aunque no sólo en
él), pero el persistente empleo de una categoría tan ambigua como la que estamos
criticando no deja de despertar un fundado escozor. Creemos que el saludable
rechazo del zapatismo a algunas de las tristemente célebres tesis del "marxismo
oficial" de la Unión Soviética –que reducían la conflictividad de lo social
solamente a la lucha de clases, ignorando todo lo demás– no debería hacerse al
precio de adoptar una postura ecléctica ante la concepción definitivamente
"premarxista" de los teóricos del "poscapitalismo" que niegan la existencia de
las clases sociales y la explotación capitalista. Si algo ha podido comprobarse
en los turbulentos finales del siglo XX, es que ciertas realidades tempranamente
advertidas por Marx y Engels en el Manifiesto
Comunista fueron notablemente ratificadas con el devenir
del proceso histórico, y la relevancia estratégica de las clases sociales en la
sociedad capitalista, lejos de atenuarse, no hizo sino acrecentarse a lo largo
del siglo (Boron, 2000b: cap. 1; Meiksins Wood, 1998). Siendo esto así,
invocaciones genéricas a la "sociedad civil" y la humanidad podrían convertirse
en obstáculos formidables a la hora de caracterizar adecuadamente las coyunturas
en donde se despliega el antagonismo entre los movimientos sociales
contestatarios y las "fuerzas del orden". ¿O es que los latifundistas de Chiapas
y los paramilitares que utilizan la violencia para perpetuar la sujeción del
indígena no forman parte de la "humanidad" y la "sociedad civil"? ¿No forman
también parte de la "sociedad civil" los grupos paramilitares que perpetraron la
masacre de Acteal?. ¿Y qué decir de las grandes empresas que quieren desalojar a
los campesinos de la selva Lacandona, representantes, al decir de Marx, de "la
furia del interés privado"? No pareciera haber asidero alguno para suponer que
los zapatistas crean que la "sociedad civil" pueda ser concebida como una
entidad que supera la escisión capitalista entre explotadores y explotados, pero
es preciso reconocer que la laxitud con la que emplean ciertas expresiones
propicia la confusión y podría llegar a tener consecuencias sumamente negativas
para el futuro del zapatismo y, por añadidura, para las fuerzas de izquierda de
nuestros países.
En segundo lugar, y en relación a la democracia, cabría
preguntarse hasta qué punto no se introducen en el discurso zapatista ciertos
elementos de una concepción del estado y la democracia propios del liberalismo
político. En efecto, por momentos no parece haber una clara conciencia de que la
democracia es una forma estatal, y que en el capitalismo –más aún: mientras
exista la sociedad de clases– incluso la más evolucionada de las democracias no
será otra cosa que la cristalización de un pacto por el cual las clases
subalternas abdican de su derecho a la revolución y negocian (en mejores o
peores condiciones según la históricamente variable correlación de fuerzas) las
condiciones de su propia explotación. La teoría marxista de la política asegura
por eso que la democracia también es su opuesto, es decir, una dictadura
clasista.3 La metodología y los aparatos institucionales y legales mediante los
cuales se realiza la imposición de la minoría propietaria de los medios de
producción sobre una mayoría de desposeídos pueden respetar, hasta cierto punto,
algunos derechos y garantías constitucionales (lo cual no es un dato menor ni
una mera "formalidad"), pero esto no altera de ninguna manera la naturaleza
despótica de un orden político en el cual las minorías prevalecen
sistemáticamente sobre las mayorías. Y como nos lo recuerda Aristóteles, dado
que los pobres son siempre más, no se trata de una simple cuestión aritmética
sino de una cuestión social, o de cómo una clase dominante prevalece sobre el
conjunto apelando a métodos democráticos (Boron, 1997: cap. 7; Boron, 2000b:
cap. 2 y 4). En la tradición liberal, por el contrario, la democracia se vacía
de contenidos igualitarios y emancipadores y se repliega sobre la abstracción
fetichizada del puro procedimiento administrativo. Es por ello que, en una
verdadera apoteosis de la sinrazón, Joseph Schumpeter escribió a mediados del
siglo pasado que la democracia es un método para la toma de decisiones mediante
el cual una comunidad puede decidir "democráticamente" si habrá de perseguirse a
los cristianos, enviar las brujas a la hoguera o exterminar a los judíos
(Schumpeter, 1942: p. 242). Al ser un simple procedimiento o método, la
democracia es indiferente ante los contenidos de las decisiones o los valores
que las orientan. Tal es el deplorable legado del refundador del liberalismo
político contemporáneo, que tan duradera influencia ejerciera sobre el saber
convencional de las ciencias sociales y, muy especialmente, de la ciencia
política.
En resumen, el estado es antes que nada un "pacto de
dominación clasista", y esto es tan cierto en los capitalismos periféricos
regularmente azotados por brutales dictaduras como en los desarrollados, en
donde al decir de V. I. Lenin la democracia burguesa es la "fórmula más
conveniente" para imponer el predominio de una clase, o alianza de clases, sobre
las demás. Por lo tanto, cualquier proyecto que se proponga la construcción de
una "democracia universal" –¿una en donde opresores y oprimidos convivan
pacíficamente?– no parecería ser una guía suficientemente segura para orientar
la acción de los agentes sociales del cambio y la transformación estructural de
América Latina. La "democracia de todos" del zapatismo constituye un noble ideal
por el cual vale la pena luchar pero cuya puesta en marcha supone, previamente,
nada menos que la superación de la sociedad de clases. Sin satisfacer esta
condición la consigna se vacía por completo de sentido, convirtiéndose en una
fórmula tan hueca como la democracia con base en el sufragio universal propia de
los estados capitalistas. Esto, a su vez, nos remite al problema del tránsito de
una formación social capitalista a otra que, para evitar discusiones prematuras,
nos limitaremos a denominarla como "poscapitalista", lo cual nos coloca de
bruces frente al problema del poder y el estado.
La cuestión del poder y la "ilusión
estatal"
Según Holloway, "el núcleo de lo nuevo del zapatismo es
el proyecto de cambiar el mundo sin tomar el poder" (Holloway, 2001a: p. 174).
En términos más amplios, los zapatistas dicen que "no es necesario conquistar el
mundo. Basta con que lo hagamos de nuevo". Para Holloway el zapatismo permite a
la izquierda superar la "ilusión estatal", rémora doctrinaria expresiva de una
concepción estadocéntrica de la revolución en la cual ésta era asimilada "a la
conquista del poder estatal y la transformación de la sociedad a través del
estado" (ibid.). Según nuestro autor, el clásico debate marxista que contraponía
reforma y revolución ocultaba, pese a las aparentes diferencias, un acuerdo
fundamental en torno al carácter estadocéntrico del proceso revolucionario. De
ahí que "la gran aportación de los zapatistas haya sido romper el vínculo entre
revolución y control del estado" (ibid.).
No sabemos si la formulación de Holloway representa la
concepción a la cual adhiere la dirigencia del EZLN.4 Se trata de temas muy
polémicos y es muy probable que en las filas de los insurgentes coexistan
distintas corrientes de pensamiento en relación a los mismos. Pero, en todo
caso, se trata de un argumento desarrollado por un intelectual de primera línea
y una de las cabezas más lúcidas de la nueva izquierda. Por si lo anterior no
fuera suficiente, su argumentación no sólo tiene un innegable mérito propio
–toda vez que los problemas a los que se refiere son de gran trascendencia
teórica y práctica– sino que, además, tiene el valor de ilustrar un rango de
preocupaciones comunes a buena parte del pensamiento alternativo y progresista
de comienzos del siglo XXI. Prueba de ello nos la ofreció Boaventura de Sousa
Santos cuando escribió, inspirado por la entrada de los comandantes zapatistas
al Zócalo de la ciudad de México, que "si son muchas las formas del poder, de
nada vale conquistar el poder del estado si la sociedad no fue transformada" (De
Sousa Santos, 2001: p. 1). Ya en un trabajo anterior el propio Holloway se había
dedicado extensamente al tema (Holloway, 1997): "La revuelta de la dignidad",
decía en esa ocasión, "no puede aspirar a tomar el poder estatal" dado que "el
rechazo al poder estatal es simplemente una extensión de la idea de la
dignidad". Y remataba su argumento de la siguiente manera:
El estado, cualquier estado, está tan integrado en la
red global de relaciones sociales capitalistas que, cualquiera que sea la
composición del gobierno, está obligado a promover la reproducción de dichas
relaciones [...] Asumir el poder estatal ("democráticamente" o no) implicaría
inevitablemente abandonar la dignidad. La revuelta de la dignidad sólo puede
aspirar a abolir el estado, o, más inmediatamente, a desarrollar formas
alternativas de organización social y a fortalecer el (anti)poder antiestatal.
[...] El problema de la política revolucionaria, entonces, no es tomar el poder
sino desarrollar formas de articulación política que obligarían a los que
detenten los cargos estatales a obedecer al pueblo (de tal forma que, una vez
que tal organización esté bien desarrollada, la separación entre estado y
sociedad quedaría superada y el estado efectivamente abolido) [ibid., p.
24].
Toda esta trama argumentativa es muy rica y remite a
venerables discusiones que animaron al movimiento socialista internacional desde
mediados del siglo XIX. Obviamente que no es éste el momento de pasar revista a
las mismas. Bástenos por ahora con examinar varias objeciones que podrían
oponerse al planteamiento precedente. En primer lugar, nos parece que habría que
llamar la atención ante un rasgo soslayado en el planteamiento de Holloway y que
es de fundamental importancia, a saber: que es el propio capitalismo el que ha
ido adoptando cada vez más un patrón estadocéntrico de organización, y que si en
el pensamiento marxista clásico se advierte con nitidez la presencia de un
cierto estadocentrismo –más o menos marcado según los casos–, ello obedece a dos
causas. Por un lado, al hecho de que el marxismo como teoría reproduce en el
plano del pensamiento los acontecimientos, procesos y estructuras que existen en
la realidad. Sería muy grave que la evidente "estatificación" del capitalismo
pasara inadvertida por los teóricos marxistas, y que éstos siguieran pensando
que la gravitación del estado en el mundo contemporáneo es la misma que tenía
cuando Marx visitaba a diario la biblioteca del Museo Británico y todos los
civil servants de la reina Victoria eran muchos menos que los
trabajadores que hoy emplea Pemex. Por el otro, porque como teoría el marxismo
no puede quedar inmune ante la influencia que sobre las fuerzas contestatarias
ejerce la forma predominante de organización de sus opresores. Esto fue
percibido con singular claridad no sólo por teóricos y protagonistas tan
destacados como Lenin y Gramsci, sino también por estudiosos ajenos al marxismo
como el sociólogo alemán Georg Simmel. Si una estructura como la capitalista
acentúa cada vez más el papel del estado en la perpetuación de sus condiciones
de dominación, no parece demasiado razonable que sus adversarios hagan caso
omiso de este rasgo para concentrar sus esfuerzos –tanto en el plano teórico
como en el de la lucha práctica– en otras direcciones.
En efecto, ¿cómo ignorar el papel crecientemente
importante que el estado ha adquirido en la acumulación capitalista, y cuyo
ritmo de acelerada gravitación se acentuó a partir de la gran depresión de 1929,
dando lugar a una inocultable "estatificación" del proceso de acumulación?
(Boron, 1997: cap. 3 y 4). Este fenómeno puso de relieve un rasgo esencial del
estado capitalista: su papel como organizador de la dominación de los
capitalistas y, simultáneamente, como desorganizador de las clases subordinadas.
Y si bien en los países de la periferia el estado se ha debilitado en gran
medida, quedando a merced de las oligarquías que controlan los "mercados", aun
en estos casos ha seguido cumpliendo fielmente la doble tarea señalada más
arriba. Una fuerza insurgente y anticapitalista no puede darse el lujo de
ignorar, o subestimar, un aspecto tan esencial como éste. El capitalismo
contemporáneo promueve una cruzada teórica en contra del estado, mientras en el
plano práctico no cesa de fortalecerlo y asignarle nuevas tareas y funciones. En
realidad, la "ilusión estatal" parecería más bien anidar en aquellas
concepciones que, pese a las evidencias en contrario, no alcanzan a distinguir
la retórica antiestatista de la práctica estatizante del capitalismo "realmente
existente", ni a percibir el carácter cada vez más estratégico que el estado ha
asumido para garantizar la continuidad de la dominación
capitalista.
Las limitaciones de este diagnóstico se tornan aún más
clamorosas cuando Holloway incorpora una tesis muy cara al pensamiento
neoliberal y al posmodernismo en general, que asegura "que los estados no son
los centros de poder que asumían las teorías estadocéntricas de Luxemburgo y
Bernstein" (ibid., p. 174). Este razonamiento culmina proclamando la supuesta
desaparición del capital nacional y su remplazo por un capital global carente de
una base estatal-nacional, operando a partir del sustento que le ofrece la
mundialización de las operaciones económicas. En una línea que corre paralela a
la de Holloway, encontramos la rica y sugerente formulación de De Sousa Santos
cuando plantea la tesis de la transformación del estado nación en un "novísimo
movimiento social" (De Sousa Santos, 1999: p. 38). Según este autor, se ha
producido un proceso de "descentramiento" del estado a causa del declive de sus
capacidades regulatorias, lo cual sentencia a la obsolescencia a las teorías de
inspiración liberal tanto como a las que se reclaman en el marxismo. A
consecuencia de lo anterior, la
despolitización del estado y la desestatización de la regulación social [...]
indican que bajo la denominación "estado" está emergiendo una nueva forma de
organización política más amplia que el estado: un conjunto híbrido de flujos,
organizaciones y redes en las que se combinan y solapan elementos estatales y no
estatales, nacionales y globales. El estado es el articulador de este conjunto
[ibid., p. 39].
El tema de la transformación epocal del estado es muy
complejo y excede los objetivos de estas notas. Pero quisiéramos reafirmar
nuestro desacuerdo frente a las tesis planteadas arriba y cuyo común denominador
estaría dado por un diagnóstico, a nuestro juicio insatisfactorio, que a partir
del reconocimiento de los cambios operados en la anatomía y el funcionamiento de
los aparatos estatales concluye postulando su dilución. Hemos criticado estos
planteamientos en otros lugares, razón por la cual no habremos de reiterar esos
argumentos en esta ocasión (Boron, 1997: cap. 3, 4 y 8; Boron, 2000b: cap. 3 y
4). La evidencia disponible demuestra que las transformaciones sufridas por el
estado burgués lejos de debilitarlo lo que hicieron fue cambiar las modalidades
y los instrumentos de su intervención en el proceso de reproducción capitalista,
redefiniendo más que nunca su perfil clasista y opresor en relación a las clases
subalternas y perfeccionando la funcionalidad de sus comportamientos para las
clases dominantes. El propio De Sousa Santos habla, en un pasaje de su obra, de
un estado fascista y "hobbesiano" para los pobres y de otro democrático para los
ricos (De Sousa Santos, 1999: p. 22).
Ahora bien, si se profundiza en un aspecto mucho más
específico como la naturaleza del vínculo estado/clases dominantes, las tesis
que afirman el desdibujamiento estatal tropiezan con irrefutables evidencias
aportadas por una pléyade de autores que demuestran lo equívoco de esta
interpretación y los graves perjuicios que puede ocasionar a las fuerzas
insurgentes que adhieran a esta perspectiva. La creencia de que los principales
actores de la escena económica global, las "megacorporaciones", se han
independizado por completo de cualquier "base nacional" no es nada más que una
leyenda neoliberal desmentida inapelablemente por los datos concernientes al
mundo empresarial de nuestros días. ¿Cómo reconciliar el carácter supuestamente
"posnacional" de las grandes corporaciones "globales" con el hecho de que menos
de 2% de los miembros de los directorios de las megacorporaciones americanas y
europeas son extranjeros, y que más de 85% de todos sus desarrollos tecnológicos
se originan dentro de sus fronteras "nacionales"?. A pesar del alcance global de
sus operaciones, cosa que no está en discusión, la Boeing o la Exxon son firmas
estadounidenses, como la Volkswagen y la Siemens son alemanas y la Toyota y la
Sony son japonesas. Cuando algún gobierno amenaza sus intereses, o cuando algún
competidor "desleal" pone en cuestión su dominio del mercado, no son el
secretario general de la ONU o el Consejo de Seguridad quienes toman cartas en
el asunto, sino los embajadores de Estados Unidos, Alemania o Japón que tratarán
de corregir el rumbo y proteger a "sus" empresas. La experiencia recogida en
este sentido en la Argentina de los noventa es abrumadora. El mismo
subcomandante Marcos nos dice que las doscientas grandes transnacionales
responsables de casi un tercio del PIB mundial "pertenecen" a diez países:
Japón, Estados Unidos, Alemania, Francia, Reino Unido, Suiza, Corea del Sur,
Italia y los Países Bajos (Marcos, 1997: p. 124). Noam Chomsky, por otra parte,
remite a una encuesta efectuada por la revista Fortune en donde las cien
principales firmas transnacionales del mundo, sin excepción, declararon haberse
beneficiado de una manera u otra con las intervenciones que realizaron en su
favor los gobiernos de "sus países", y 20 por ciento de ellas reconocieron haber
sido rescatadas de la bancarrota gracias a subsidios y préstamos de diverso tipo
concedidos por "sus gobernantes" (Boron, 1999: p. 233). En la misma línea de
razonamiento, Ellen Meiksins Wood escribió hace poco que "detrás de cada
corporación transnacional hay una base nacional que depende de su estado local
para sustentar su viabilidad, y de otros estados para darle acceso a otros
mercados y otras fuerzas de trabajo". La conclusión de su análisis es que "el
punto central de la globalización consiste en que la competencia no es tan sólo
–ni siquiera mayormente– entre firmas individuales, sino entre economías
nacionales. Y en consecuencia el estado-nación ha adquirido nuevas funciones
como un instrumento de la competencia" (Meiksins Wood, 2000: p. 116). Es por eso
que los estados nacionales siguen siendo actores de primer orden del capitalismo
contemporáneo. Es más, la mundialización está bien lejos de ser un resultado
"natural" o espontáneo del sistema sino que es, como se ha demostrado hasta el
cansancio, la consecuencia premeditadamente buscada de las políticas estatales
de los capitalismos metropolitanos. Sería imprudente desconocer un hecho tan
crucial como éste.
Pero hay otros problemas que emanan de la tesis de la
"ilusión estatal", los cuales se arraigan en una lectura un tanto apresurada de
las experiencias revolucionarias del siglo XX. Si la acusación de
"estadocentrismo" es justa para caracterizar al marxismo soviético en la fase
termidoriana de la revolución rusa, signada por la consolidación de Stalin en el
poder, cuando se la dirige a las teorizaciones de Lenin sobre el significado y
los obstáculos del avance revolucionario en Rusia, los errores pueden ser de
gravísimas proporciones. Lenin advirtió bien desde el principio la importancia
de distinguir entre: a) la "toma del poder", un acto eminentemente político por
el cual las clases explotadas se apoderaban del estado, y b) la concreción de la
revolución concebida como una empresa fundamentalmente civilizatoria. Comparando
la revolución en Oriente y Occidente decía, en un pasaje luminoso de su obra,
que "la revolución socialista en los países avanzados no puede comenzar tan
fácilmente como en Rusia, país de Nicolás y Rasputín [...] En un país de esta
naturaleza, comenzar la revolución era tan fácil como levantar una pluma". Y
continuaba afirmando que es "evidente que en Europa es inconmensurablemente más
difícil comenzar la revolución, mientras que en Rusia es inconmensurablemente
más fácil comenzarla, pero será más difícil continuarla" (Lenin, 1918: pp.
609-14). Fue precisamente a partir de estas lecciones que brindaba la historia
comparativa de las luchas obreras y socialistas en los albores del siglo XX que
Lenin insistió en la necesidad de distinguir entre los "comienzos de la
revolución" y el desarrollo del proceso revolucionario. Si en el primer caso la
conquista del poder político y la conversión del proletariado en una clase
dominante era condición indispensable –mas no suficiente– para el estallido del
proceso revolucionario, su efectivo avance exigía una serie de políticas e
iniciativas que trascendían largamente lo primero.
En relación a este tema, no podemos soslayar la
trascendencia de las contribuciones teóricas de Antonio Gramsci, quien señaló en
múltiples escritos que la creación de un nuevo bloque histórico que desplazara a
la burguesía en el poder suponía una doble capacidad de las fuerzas
contrahegemónicas: éstas debían ser dirigentes y dominantes a la vez. Es más, en
realidad las fuerzas insurgentes debían primero ser dirigentes, es decir,
capaces de ejercer una "dirección intelectual y moral" sobre grandes sectores de
la sociedad –esto es, establecer su hegemonía–, antes de que pudieran plantearse
con alguna posibilidad de éxito la conquista del poder político y la
instauración de su dominio. Pero dirección intelectual y moral y dominación
política eran dos caras inseparables de una misma y única moneda revolucionaria:
sin la primera la insurgencia social naufraga en el aparatismo; sin vocación de
poder la lucha política deviene en etérea polémica cultural. Nos parece que en
ciertas expresiones del zapatismo la segunda parte del programa gramsciano
–precisamente, la relacionada con el poder y la dominación– se diluye
introduciendo una escisión entre dirección y dominio que compromete seriamente
la viabilidad del proyecto revolucionario. No se construye un mundo nuevo, como
quiere el zapatismo, si no se modifican radicalmente las correlaciones de
fuerzas y se derrota a poderosísimos enemigos. Y el estado es precisamente el
lugar donde se condensan las correlaciones de fuerzas. No es el único lugar pero
sí es, de lejos, el principal. Es el único desde el cual, por ejemplo, los
vencedores pueden transformar sus intereses en leyes y construir un marco
normativo e institucional que garantice la estabilidad de sus conquistas. Un
"triunfo" en el plano de la sociedad civil es importantísimo pero carece de
efectos imperativos: ¿o alguien duda de la arrasadora victoria que los
zapatistas cosecharon con la Marcha de la Dignidad?. Sin embargo, poco después
el congreso produciría una vergonzosa legislación que retrotrajo la crisis
chiapaneca a sus peores momentos, con total prescindencia del "clima de opinión"
prevaleciente en la sociedad mexicana. Conclusión: por más que algunos teóricos
hablen de la "desestatización" o el "descentramiento" del estado, éste seguirá
siendo por bastante tiempo un componente fundamental de nuestras sociedades. Y
más nos vale contar con diagnósticos precisos acerca de su estructura y
funcionamiento, y con estrategias adecuadas para enfrentarlo.5
De lo anterior se desprende que no más aceptable puede
resultar la tesis de la "ilusión del poder", que engloba a la anterior y que
predica la necesidad de abandonar la conquista del poder político. "No es un
proyecto de hacernos poderosos", dice Holloway, "sino de disolver las relaciones
de poder" (Holloway, 2001a: p. 174). Concedamos por hipótesis que Holloway está
en lo cierto, pero admitamos también la legitimidad de las siguientes preguntas:
¿cómo disolver esas cristalizadas relaciones de poder que, por ejemplo en
Chiapas, han condenado a los pueblos originarios a más de quinientos años de
opresión y explotación? ¿Es razonable suponer que los beneficiarios de un
sistema insanablemente inhumano e injusto –los latifundistas, los paramilitares,
los caciques locales, etcétera– aceptarán hidalgamente su derrota en el plano de
la sociedad civil y la disolución de sus estructuras de poder sin oponer una
encarnizada resistencia?. ¿Cómo se construyen esas "formas alternativas" de
organización social y "el antipoder antiestatal" del que nos hablaba Holloway
más arriba? ¿Será posible que la revolución requerida para fundar esas formas
alternativas "avance preguntando"?. ¿Basta sólo con preguntar, con imaginar, con
soñar?. Si es así, y reconociendo la extraordinaria creatividad del zapatismo en
estos terrenos, ¿cómo es que la revolución ya no se ha consumado? ¿Cómo hacer
para obligar a los detentadores del poder para que de ahora en más "manden
obedeciendo"? ¿Se resuelven estos candentes problemas prácticos recurriendo a
ingeniosos juegos de palabras?. ¿No son esas "formas alternativas" de
organización social, de poder y de estado si no otros nombres para referirse a
una revolución social que destruye el orden capitalista e instaura otro nuevo?.
¿No estará acaso esta revolución también ella oculta, como los rostros de los
zapatistas, detrás de un discurso bellamente poético?. ¿No son estos los
problemas con que se han topado todas las experiencias revolucionarias desde la
Comuna de París hasta nuestros días?. Holloway argumenta, en una inevitablemente
breve crítica a una primera versión de este trabajo, que las fuerzas
transformadoras no pueden "adoptar primero métodos capitalistas (luchar por el
poder) para luego ir en el sentido contrario (disolver el poder)".6 Me parece
que la lucha por el poder, sobre todo si la situamos en el terreno más prosaico
de la política y no en el de las abstracciones filosóficas, no puede ser
concebida como un "método capitalista" a partir de la afirmación de que "la
existencia de lo político es un momento constitutivo de la relación del
capital". ¿Qué significa esto? ¿Que no hubo política antes del nacimiento del
capital?. ¿O que la política como proyección de una voluntad nacional-popular en
el sentido gramsciano, o como "poder constituyente" (Toni Negri) no es sino un
epifenómeno del capital, incapaz por ello de oponerse al mismo y derrocarlo?.
¿No corremos acaso el riesgo de culminar este razonamiento afirmando que todo lo
existente no es sino un reflejo de la potencia omnímoda del capital?. En tal
caso, ¿no llegaríamos por esta vía a una especie de "fukuyamanismo de
izquierda", sólo que en vez de celebrar el triunfo definitivo del capital se
entonan marchas fúnebres a las fuerzas contestatarias encerradas para siempre en
la supremacía de aquél?
En fin, las interrogantes serían interminables y rinden
tributo a la originalidad del zapatismo como movimiento social y también a la
riqueza de los planteamientos de quienes se han dado a la noble tarea de
elaborar intelectualmente sus legados. Digamos, para concluir con esta parte,
que a los insurgentes chiapanecos les asiste toda la razón cuando previenen en
contra de la ilusión de que basta con la toma del poder para producir los
formidables cambios que tiene en su agenda una revolución que no se nombra pero
que se presiente. El rotundo fracaso del sandinismo en Nicaragua –conquista del
poder no seguida de una transformación revolucionaria y malograda por la
degeneración burocrática del proceso– fue tan aleccionador que desoír la
advertencia de los zapatistas sería un imperdonable error. Pero no se combate al
reduccionismo aparatístico o vanguardista de quienes agotan el proyecto
revolucionario en la sola conquista del poder con un error simétrico, pero de
sentido contrario, y consistente en pretender que la cuestión del poder se
resuelve en el plano del discurso.
¿Rebeldes o revolucionarios?, o el discreto encanto de la
"antipolítica"
En su entrevista con Scherer García publicada en la
revista Proceso, Marcos se define –y define al zapatismo– de la
siguiente manera: "Nosotros nos ubicamos más como un rebelde que quiere cambios
sociales. Es decir, la definición como el revolucionario clásico no nos queda".
Y prosigue diciendo que "el revolucionario tiende a convertirse en un político y
el rebelde social no deja de ser un rebelde social. En el momento en que Marcos
o el zapatismo se conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo
que devenga en un actor político dentro de la clase política, el zapatismo va a
fracasar como propuesta alternativa" (Scherer García, 2001: p. 14).
Afirmación por cierto intrigante. Porque, ¿cómo tratar
de construir un nuevo mundo sin que esta empresa se transforme, objetivamente y
con independencia de la voluntad de sus protagonistas, en un proyecto
revolucionario?. A pesar de lo que afirma el catecismo de la ultraizquierda, las
revoluciones mal pueden ser explicadas por la conciencia de sus protagonistas o
los propósitos explícitos de sus líderes. La dialéctica de la historia –o la
hegeliana "astucia de la razón", o la "fortuna" de Maquiavelo– hace que las más
de las veces ellas sean el resultado imprevisto (y algunas, francamente no
deseado) de la forma en que se resolvieron ciertos conflictos en una coyuntura
política determinada. ¿Sabían los desarrapados parisinos que tomaron la Bastilla
por asalto que estaban cumpliendo el primer acto de una revolución destinada a
sepultar nada menos que al ancien régime?. Y los campesinos y obreros que
iniciaron la larga marcha con Mao, ¿sabían que en un punto del camino los
aguardaba el socialismo?. El Movimiento 26 de Julio se propuso derrocar a
Fulgencio Batista, ¿pero quería también construir una sociedad socialista?. ¿Y
qué decir de los obreros, campesinos y soldados que tomaron el Palacio de
Invierno de los zares en San Petersburgo, en febrero de 1917?.
Por ello, ¿cómo evitar que las demandas del zapatismo
–tierra, trabajo, vivienda, libertad, democracia, autonomía comunitaria,
etcétera– sean descifradas por el poder como una violenta convocatoria a la
revolución, como un llamamiento sedicioso que debe ser reprimido "con todo el
rigor de la ley"?. ¿Cómo olvidar la relación dialéctica existente entre
rebelión, reforma y revolución, que hace que un trivial incidente pueda, bajo
ciertas circunstancias, ser el disparador que ponga en marcha un proceso
revolucionario? Recordemos, por otra parte, que para las clases dominantes no
hay "demandas razonables" procedentes desde abajo, y mucho menos en Chiapas. Así
como la extorsión de las grandes empresas y sus amenazas de "golpe de mercado"
son embellecidas por la ideología dominante como un sensato llamado de las
fuerzas del mercado para que los gobiernos se reconcilien con la realidad, las
más elementales peticiones de los oprimidos son automáticamente condenadas como
insensatas, irracionales e irresponsables, y por eso mismo merecedoras de
castigos ejemplarizadores.
La argumentación de Marcos tiene un propósito impecable:
evitar una reiterada distorsión de los procesos revolucionarios. Pero se
equivoca cuando dice que "[...] un revolucionario se plantea fundamentalmente
transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social.
El revolucionario se plantea: vamos a hacer un movimiento, tomo el poder y desde
arriba transformo las cosas [...] El rebelde social organiza a las masas y desde
abajo va transformando sin tener que plantearse la cuestión de la toma del
poder" (ibid., p. 15). Sin embargo, la desviación burocrática de la revolución
–flagrante como nunca en el caso soviético– expresa precisamente la capitulación
de su dirigencia y el agotamiento del impulso revolucionario. En otras palabras:
quien se plantea transformar las cosas desde arriba confiesa que la revolución
ya se ha frustrado. Entonces, ¿por qué tomar como paradigma de "la revolución"
lo que es a todas luces su fracaso? Una revolución motorizada "desde arriba" es
cualquier cosa menos una revolución socialista o anticapitalista. Más bien se
emparenta con aquello que Gramsci denominaba "revolución pasiva" o, lo que es lo
mismo, una contrarrevolución. Pero además, ¿cómo hace un rebelde social para
organizar a las masas e ir transformando la realidad desde abajo sin suscitar la
violenta réplica de los de arriba? ¿O es que en un proyecto histórico de
creación de una nueva sociedad se puede prescindir de un dispositivo estratégico
tan importante como el estado? Y si así fuera, ¿por qué es que el EZLN está aún
esperando la sanción de una legislación que le otorgue plena autonomía a las
comunidades indígenas, siendo que la estrategia de transformación "desde abajo"
de los zapatistas cuenta con un impresionante grado de legitimidad? ¿No es este
un reconocimiento práctico de que pese a la retórica antiestatista el
estado-nación sigue siendo un componente crucial de los capitalismos
contemporáneos? Plantearse la toma del poder puede resultar un asunto complicado
y desagradable, pero evitar la discusión del tema no hace avanzar un centímetro
la marcha de la historia. Todo lo contrario: lo más probable es que la retrase
aún más.
Por otra parte, no deja de llamar la atención una cierta
idealización de los "rebeldes sociales". La historia latinoamericana está
repleta de líderes sociales que pese a su inmensa y bien ganada legitimidad de
origen fueron presa de los sutiles mecanismos de cooptación, asimilación e
integración en los cuales es pródiga la sociedad burguesa. Tal presunción
refleja la existencia de una especie de verdad axiomática que declara la
supuesta incorruptibilidad de los líderes sociales al paso que proclama la
inevitable corruptibilidad de los políticos, y como tal dicho axioma es
indefendible. La historia de la revolución mexicana y del estado priísta
demuestra la enorme capacidad del establishment para reclutar para sus filas a
algunos de los más brillantes luchadores sociales provenientes de las clases y
capas subalternas. Tal como se dice en México, antes de ser "charro" es preciso
ser líder social y contar con la representatividad de la base. La "antipolítica"
del zapatismo es peligrosa: primero, porque se trata de un grave error, sobre
todo para un movimiento empeñado nada menos que en construir un mundo nuevo;
segundo, por su proximidad semántica con la prédica neoliberal que fulmina a la
política como un "ruido" o una "externalidad negativa" e irracional que altera
el sereno funcionamiento de los mercados. En este sentido, flota en el argumento
de los zapatistas una cierta satanización de la política y lo estatal que
refleja tanto el profundo desencanto de la sociedad mexicana ante la
descomposición de la vida pública luego de décadas de predominio priísta como el
zeitgeist de nuestra época dominada por el sentido común construido por el
neoliberalismo.
Chiapas y la Comuna de París
El EZLN se ha convertido, desde su aparición, en uno de
los más nobles emblemas de las resistencias al neoliberalismo, la dictadura de
los mercados y toda forma de opresión. Por eso hacemos nuestras las palabras de
Pablo González Casanova cuando lo define como el movimiento "más importante de
nuestro tiempo en el orden teórico, práctico, retórico, pedagógico y de
prácticas de la resistencia y la lucha" (González Casanova, 2001b). Su
efectividad como impulso transformador que pone en cuestión el estado de cosas
existente ha sido impresionante. Las luchas que hoy vemos prosperar por doquier,
de Seattle a Génova pasando por Porto Alegre y Gotenburgo, tuvieron su primer
grito en Chiapas. Precisamente por ello es necesario evitar que, tal como ha
ocurrido en otras oportunidades, un movimiento emblemático que resume en sí
mismo las universales aspiraciones de la humanidad sea sacralizado, sus
dirigentes convertidos en profetas y sus palabras transformadas en dogmas
inapelables e indiscutibles. El heroísmo, la abnegación y los sufrimientos de
las comunidades indígenas y campesinas zapatistas, así como la entrega que hacen
sus dirigentes en pos de un proyecto de redención universal, no deberían
traducirse en una actitud de religiosa aceptación de todo lo proveniente del
EZLN. Esto nos parece importante porque la historia de las luchas sociales y del
socialismo en América Latina ha dado muestras más que contundentes de nuestra
irresistible tendencia a "ser más papistas que el Papa", y a endiosar dirigentes
y convertir sus pronunciamientos en revelaciones divinas. Esto ocurrió con la
revolución cubana y sucedió también, aunque en menor medida, con el sandinismo.
Retomando una vieja frase del joven Marx, es imprescindible que las armas de la
crítica no sean acalladas por la crítica de las armas, y que seamos conscientes
de que la mejor manera que tenemos muchos de nosotros de contribuir al éxito de
la lucha emancipadora del zapatismo es mediante el ejercicio de la crítica. Una
crítica que, como ésta, contiene más preguntas que aseveraciones y que pretende
cuestionar con dureza pero fraternalmente algunos planteamientos polémicos que
deben ser discutidos con franqueza y seriedad.
Hay un
indudable paralelo, con sus semejanzas y diferencias, entre las experiencias de
autogobierno de las comunidades indígenas zapatistas en Chiapas y la Comuna de
París. Lo principal es que en ambos casos se está en presencia de un
acontecimiento excepcional de autonomía y autogobierno de las clases y grupos
explotados y oprimidos, lo cual los dota de una merecida relevancia
histórico-universal. Claro está que cada uno de ellos exhibe rasgos que
contrastan fuertemente con el otro: el zapatismo se desenvuelve en el marco de
un capitalismo periférico y dependiente y en una región muy especial del mismo
como es el Sureste mexicano; la Comuna, por el contrario, tuvo como escenario
nada menos que París, una ciudad situada en el corazón de Europa y en el centro
mismo del capitalismo metropolitano. Hay también otras diferencias, relativas a
la etapa histórica por la que atravesaba el capitalismo como sistema
internacional (de "libre concurrencia" al promediar la segunda mitad del siglo
XIX versus la etapa imperialista que caracteriza al mundo actual); a la
composición social de los insurgentes (campesinos e indígenas en un caso,
obreros y algunos sectores de la pequeña burguesía en el otro), y last but not
least, los largos años de supervivencia del zapatismo que contrastan con la
fugacidad de la tentativa liderada por los obreros parisinos. Podríamos seguir
enunciando otras diferencias pero no tiene mucho sentido en la medida en que lo
que pretendemos ahora es concluir nuestra argumentación con una reflexión sobre
las enseñanzas que pueden extraerse de ambas experiencias.
Como se recordará, la Comuna de París marcó con rasgos
indelebles el desarrollo de la teoría marxista de la política. A un año del
aplastamiento de la Comuna, Marx y Engels escribieron un nuevo prefacio al
Manifiesto Comunista. En él nuestros
autores subrayaban la gran enseñanza dejada por la insurrección del pueblo de
París: "la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina
estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines". Poco antes, en un
pequeño texto escrito sobre los acontecimientos de la Comuna, Marx afirmaba que
ese fugaz gobierno de la clase obrera, que había elevado por primera vez en la
historia al proletariado al poder político, había sido "fruto de la lucha de la
clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin
descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del
trabajo" (Marx, 1871: I, p. 511). Deseo llamar la atención sobre esta frase: "la
forma política al fin descubierta". En efecto, ni Marx ni Engels sabían muy bien
cómo iría a ser el gobierno de los productores directos –la célebre y tantas
veces distorsionada "dictadura del proletariado"– cuyo advenimiento
pronosticaban en sus análisis sobre el curso y posterior desenlace del
desarrollo capitalista. Esta dificultad no obedecía a la pobre imaginación de
ambos autores –que sabemos la tenían y en grado extremo–, sino a la ausencia de
instancias históricas concretas que le proporcionaran una encarnadura real a las
postulaciones del materialismo histórico. Según Marx, la Comuna vino a "destruir
el poder estatal moderno" (ibid., p. 509) y a establecer "un régimen de
autonomía local" que sancionaba la obsolescencia del estado (ibid., p. 510). En
línea con este análisis, Engels proclamó en la introducción a
La guerra civil en
Francia que escribiera en 1891 para conmemorar el vigésimo
aniversario de la Comuna de París: "¿Queréis saber qué faz presenta esta
dictadura?. Mirad a la Comuna de París. ¡He ahí la dictadura del proletariado!"
(ibid., p. 472). La visión de Engels sobre el estado se expresa inequívocamente
en ese mismo texto: "El estado es [...] en el mejor de los casos, un mal que se
transmite hereditariamente al proletariado triunfante en su lucha" (ibid.). Poco
antes había asegurado que el estado no es un instrumento que la clase obrera
puede empuñar para luchar para sus propios fines sino que aquélla debe crear un
conjunto de nuevas instituciones idóneas para afrontar con éxito la tarea de
fundar un nuevo tipo de sociedad. Tales instituciones deben maximizar la
democracia –a un grado tal que ninguna estructura capitalista sería capaz de
admitir– mediante un genuino "empoderamiento" del pueblo, lo que exige
inexorablemente la liquidación del aparato represivo y la total revocabilidad de
los mandatos de sus funcionarios y representantes. Esta "revolucionaria reforma"
del estado es concebida como una fase de corta duración hasta que "una
generación futura, educada en condiciones sociales nuevas y libres, pueda
deshacerse de todo ese trasto viejo del estado" (ibid.).
Releyendo estas viejas páginas uno no puede menos que
evocar la afinidad existente entre el proyecto zapatista de "mandar obedeciendo"
y la forma política del gobierno de los productores descubierta en la práctica
por los obreros parisinos de la Comuna. Es obvio, pues, que tanto la experiencia
de las comunidades indígenas y campesinas del zapatismo como la de la Comuna
permiten extraer importantes conclusiones teórico-prácticas en relación a la
problemática del poder y el estado. En ambos casos se comprueba un radical
rechazo al estado y la necesidad de crear una institución política nueva que
torne posible el gobierno de los oprimidos y la construcción de una nueva
sociedad o, como quiere el zapatismo, la creación de un mundo nuevo. ¿Podríamos
suponer que quizá los zapatistas nos estén revelando el secreto de una nueva
forma política, como en su tiempo lo hicieran los proletarios franceses?. Tal
vez; son muchos quienes responden entusiastamente de modo afirmativo a esta
pregunta. Pese a la simpatía que nos despierta la insurgencia chiapaneca y la
coincidencia que registramos con sus objetivos políticos fundamentales, nuestra
respuesta es un poco más escéptica. De todos modos el punto central de la
discusión se encuentra, a nuestro juicio, en un momento anterior: ¿cómo generar
ese "antiestado" y ese "antipoder" que un autor como Holloway considera una de
las marcas políticas distintivas del zapatismo? Y este "cómo llegar" está, a
nuestro modo de ver, muy influido por la forma en que la dirigencia zapatista
percibe el territorio social, no meramente geográfico, donde habrá de
desenvolverse su lucha. Pablo González Casanova nos recordaba, en la cita al
comienzo de este artículo, de lo importante que era evitar la reiteración de los
errores cometidos en anteriores proyectos de transformación social. Marx y
Engels señalaron, a propósito de la experiencia de la Comuna, las graves
consecuencias que tuvo una lectura defectuosa de las complejidades del
capitalismo francés. Sería conveniente que no incurriéramos hoy en el mismo
error del pasado, esto es: soslayar la necesaria discusión sobre los problemas
que suscitaban el diagnóstico, la estrategia y la táctica de las luchas
populares parisinas después que la Comuna hubo sido derrotada. Silenciar
nuestras dudas sería hoy mucho más imperdonable que en el pasado, y éste es el
sentido de estas páginas.
Éste y no otro ha sido el propósito de estas líneas:
invitar a una discusión en torno a ciertos puntos problemáticos del zapatismo
cuya importancia para la teoría marxista de la política y el futuro de las
luchas políticas populares en este continente es más que evidente. La propuesta
zapatista de construir un movimiento que subvierta el orden desde abajo es
inobjetable y reconoce una larga y venerable tradición en el pensamiento
socialista desde Marx y Engels hasta nuestros días. A riesgo de que se me acuse
de "eurocentrista" diría que las resonancias (para usar una palabra tan cara a
los zapatistas) de la Comuna de París se sienten con fuerza en las montañas del
Sureste mexicano, todo lo cual realza aún más el significado histórico-universal
de la epopeya de los insurgentes chiapanecos. Pero sus ambiguos diagnósticos
sobre la sociedad civil y la democracia, y la errónea manera en que se plantea
la problemática del poder y el estado son muy preocupantes, y flaco favor le
haríamos a esos ejemplares luchadores silenciando nuestras inquietudes, o
reprimiendo las dudas que nos provoca la aparente subestimación, tanto teórica
como práctica, de las imprescindibles mediaciones políticas que requiere un
movimiento interesado en construir no tan sólo el socialismo sino nada menos que
un mundo nuevo. Los equívocos que nos ha parecido advertir en el tratamiento de
esta clase de cuestiones podrían llegar a ser fatales para la causa zapatista y,
por extensión, para los pueblos de América Latina.
Es necesario enfrentar con resolución tanto los nuevos
desafíos que nos impone la coyuntura como las modificaciones estructurales del
capitalismo globalizado, en donde las viejas formas de "hacer política" –el
vanguardismo, el aparatismo y otros "ismos" similares– han demostrado, una vez
más, su insanable inutilidad. Pero el camino de salida no habremos de
encontrarlo en una difusa "antipolítica" o en románticas invocaciones a la
sociedad civil, la humanidad y la democracia; tampoco en el vacío discurso
posmoderno sobre "las nuevas formas de hacer política" que, como lo demuestra
hasta el cansancio la experiencia de la Alianza en Argentina, no es sino un
taparrabos para disimular la feroz dictadura de los mercados. La solución de los
enigmas que plantea el capitalismo mundializado de fines de siglo nos remite al
antiquísimo "arte de la política", una de cuyas reglas fundamentales es la total
identificación entre los intereses, los ideales y las condiciones de existencia
de líderes y pueblo, suturando de ese modo la escisión entre unos y otros que
constituye la naturaleza alienada de la política en el mundo moderno. Esa
identificación entre gobernantes y gobernados fue claramente discernida por Marx
en la Comuna de París, y también la podemos comprobar en la actualidad en las
comunidades indígenas del EZLN. En este terreno, las enseñanzas prácticas del
zapatismo constituyen un acervo de inigualable riqueza tanto para el pensamiento
crítico cuanto para las prácticas transformadoras de nuestros pueblos. Riqueza
práctica que también se advierte en otras iniciativas transformadoras como las
del "presupuesto participativo" que con tanto éxito pusiera en práctica el PT en
Porto Alegre y, más recientemente, en el estado de Río Grande do Sul, Brasil.
Experiencias muy valiosas si se examinan a la luz de una perspectiva socialista
de larga duración, puesto que, en diferentes grados y bajo diferentes formas,
ambas demuestran con hechos el realismo y la viabilidad del viejo proyecto
marxista de reabsorción del estado por la sociedad civil, poniendo fin a la
histórica distinción entre gobernantes y gobernados, y, de este modo, a la
prehistoria misma de la humanidad.
Atilio A. Boron*
Secretario Ejecutivo del
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO,
Profesor de Teoría Política y
Social en la Universidad de Buenos Aires (República
Argentina)
*************************
-
El presente trabajo es una versión
revisada y ampliada del que fuera originariamente publicado en Observatorio Social de
América Latina (OSAL), n. 4,
CLACSO, Buenos Aires, junio de 2001. Agradezco los múltiples comentarios
recibidos a la primera formulación de estas ideas, y muy especialmente a Ana
Esther Ceceña, Alejandra Ciriza, Pablo González Casanova y John Holloway por
sus amistosas críticas y más que sensatas sugerencias. De más está decir que
los errores y defectos que seguramente subsisten en este texto son de
exclusiva responsabilidad del autor. [Nota del autor]
-
En la revista Chiapas nş 13 pueden
encontrarse otros textos que forman parte de un debate abierto sobre la
temática de que se ocupa. Agradecemos a Congergencia
Socialista -que tambien ha publicado en
México la primera versión de este artículo-habernos llamado la atención sobre su existencia
[Nota de Andalucía
Libre].
-
El lector interesado sobre el tema puede consultar la
excelente clarificación conceptual realizada por Ellen Meiksins Wood en su
Democracia contra capitalismo (Meiksins Wood: 2001, cap.
8).
-
Patricio Nolasco ha observado, con preocupación, que "la
comandancia indígena presenta a las organizaciones no gubernamentales como
‘la vanguardia de la sociedad civil’" (Nolasco, 1997: p. 60). Por razones de
espacio no nos dedicaremos ahora a examinar las peligrosas implicaciones que
podría llegar a tener un planteamiento político como ése. Nolasco concluye
que estamos en presencia de "una laguna teórica que los zapatistas deberían
aclarar".
-
Para una discusión en torno a las diferencias entre una
"teoría marxista de la política" y la "teoría política marxista" véase
Boron, 2000b: pp. 313-15.
-
Véase, por ejemplo, el trabajo de Nolasco cuando asegura
que "tendríamos aquí elementos para matizar la opinión de John Holloway,
según la cual el pensamiento zapatista estaría marcado por un rechazo del
estado" (Nolasco, 1997: p. 56).
-
Hemos examinado en detalle este tema de las
transformaciones del estado capitalista en su calidad de escenario, actor y
ámbito institucional en Boron, 1997.
-
Véase Holloway, 2001b.
TúnezHamma Hammami y Samir
Taamallah en libertad
En el
ANDALUCIA LIBRE nş 132 informábamos de la
Huelga de Hambre de Hamma Hammami por cinco
semanas, en demanda de la liberación de su compañero Hamma Hammami, portavoz del ilegal
PCOT, prisionero de la dictadura de Ben Alí.
Hoy podemos alegrarnos de
comunicar que el pasado día 4, el Régimen tunecino se vio obligado a
liberarlo junto a su cda.
Samir Taamallah, formalmente por
razones de salud; forzado por la presión nacional e
internacional. No obstante, que esa liberación se haya hecho
en régimen condicional, que Abdlejabbar
Madouri -inscrito en la misma causa- permanezca en prisión sin
motivo alguno y que sigan deteniéndose a militantes de diversas fuerzas
políticas, recuerda que la arbitrariedad y el carácter represivo de la Dictadura
tunecina siguen vigentes. El movimiento democrático tunecino sigue necesitando
solidaridad para conseguir la Amnistía y la libertad en
Túnez.
CataluñaOnze de setembre,
Diada nacional
Enlaces
Catalanes:
[Hacia la unidad de la izquierda
independentista]
Sugerencias
-
Se está desarrollando en
Sevilla la XII Bienal de
Flamenco. Un evento a no perderse y una
pagina que merece visitarse, al menos por su presentación.
-
-
El Instituto
Elcano es un centro español oficioso
de reflexión y analisis sobre la realidad internacional y las relaciones
exteriores españolas, que cuenta con la financiación y patrocinio de
importantes empresas y multinacionales españolas. Ultimamente le dedica mucha
atención a Marruecos...
Solidaridad con Palestina
Enlaces:
Música: La mascara del
Zorro, James
Horner
Suscripciones-ayuda a ANDALUCÍA LIBRE
a nombre de J.G.P., en la Cuenta Corriente del
BBVA:
0182 3344 24
0202889151
Hace falta... - 1 euro por
boletin ya sería una ayuda... Haceros las cuentas. Gracias a quienes se animen.
Direcciones suscritas:
928; Direcciones que han ejecutado un ingreso:
14
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E-Listas:
nş 135 - Zapatismo
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