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Asunto:[budismotibetano] De nuevo por aquí
Fecha:Miercoles, 22 de Febrero, 2006  11:55:15 (+0100)
Autor:zopa <zopa @.......es>

    Hola a todos. En primer lugar comunicaros que ya termine el proyecto que tenía por finalizar. De nuevo apareceré para pasaros información que considere importante o para intentar responder a alguna pregunta que se realice en el foro.
    El motivo de este mensaje es de clarificar una polémica que se suscitó cuando afirme que el estado de arhat era un estado de cuelgue, ósea que uno esta colgado en un estado relativamente estático y por muchos eones. Muchos dijeron muchos improperios y descalificaciones lo cual sirvió para ver la inexistencia del YO y del ego (gracias). Pero mejor que os lo esplique un maestro como lo es Kalu Rimpoche en las paginas 22-23 de:

 

"Fundamentos del Budismo Tibetano" (Kalu Rimpoche)

 

 En el caso del shravaka, uno realiza la vacuidad de la mente sin comprender la vacuidad o ausencia de existencia de los fenómenos pero, a pesar de ello, tiene lugar la libera­ción del sufrimiento personal. Éste es el estado del arhat. .

El término tibetano para referirse al "arhat" es el de dra­chompa (dgdra.bcom.pa), que literalmente significa 'el que ha conquistado a sus enemigos". Desde la perspectiva pro­porcionada por este vehículo concreto, los pensamientos y emociones que generan y refuerzan nuestra identificación con el ego son enemigos a los que debemos combatir, por cuanto que obstaculizan la realización de la iluminación. Es así como el practicante trasciende las limitaciones impues­tas por las emociones y el pensamiento conceptual en el momento en que su mente reposa en el estado vacío de la conciencia inmediata que va acompañada de ausencia de sufrimiento.

La experiencia personal del arhat es de total libertad o trascendencia del sufrimiento personal, pero se trata de un estado relativamente estático en el que la mente permanece sencillamente en equilibrio en un estado de conciencia va­cía en el que pueden transcurrir miles de kalpas, un período de tiempo infinitamente largo. Pero aunque, en ese estado, seamos libres de la necesidad de renacer y sufrir en función de los dictados de nuestras tendencias kármicas, también somos impotentes para contribuir al bienestar de los demás. Éste es, dicho en otras palabras, un estado de conciencia completamente neutro y estático.

Llegados a cierto punto la experiencia de la luz genera­da por los budas y bodhisattvas despierta al arhat de su es­tado de conciencia-parcialmente estancado y le alienta a emprender el camino del Mahayana y superar las limitacio­nes de la realización parcial de la vacuidad. Entonces es cuando el arhat se pone en contacto con un buda o con un bodhisattva que pueda transmitirle las enseñanzas del Mahayana que contribuyen a desarrollar la capacidad de alcan­zar la realización última y ayudar a los demás. Llegados a este punto, el camino del arhat es idéntico al del Mahayana y acaba conduciendo al logro de la iluminación completa.

El vehículo o yana intermedio es el del pratyekabuda, un término que quiere decir "el buda que se ha hecho a sí mis­mo". Para quien sigue este enfoque, la experiencia parcial de la vacuidad es algo bastante más profundo. Es cierto que el estado de conciencia resultante es muy similar al del ar­hat, pero la vía concreta que sigue para alcanzarlo es muy diferente porque, en este nivel, se subraya la importancia de los doce nidanas, es decir, de los doce vínculos del origen interdependiente que configuran un ciclo que se inicia con la ignorancia original y prosigue con el nacimiento, la vejez y la muerte. El proceso seguido durante la meditación con­siste en examinar, desde el comienzo hasta el final, los doce nidanas y luego examinarlos en orden inverso hasta poner de relieve la clave que desencadena el ciclo, lo que no sólo conduce a la experiencia de la ausencia de identidad del yo y de la mente individual, sino a la realización parcial tam­bién de la inexistencia de todos los fenómenos.

A partir de ese momento, los fenómenos ya no siguen considerándose como algo autoexistente, sino que se perci­ben como compuestos de mónadas o partículas atómicas a las que puede llegarse a través de la meditación aunque sin posibilitar, no obstante, el paso final que conduce a la reali­zación de la inexistencia de las partículas. Es cierto que per­mite una reducción de todos los fenómenos a su estructura subatómica pero, en última instancia, todavía sigue consi­derándoselos como algo real, con lo cual existe una realiza­ción parcial de la ausencia de identidad de todos los fenó­menos. Es por ello por lo que el pratyekabuda puede alcanzar un estado similar al del arhat en lo que respecta a la experiencia de ausencia de identidad del individuo y una re­alización también parcial de la ausencia de existencia de los fenómenos.

Así pues, por más que entrañe una experiencia personal de liberación del sufrimiento, sigue sin representar la ilumi­nación completa ni tampoco contribuye gran cosa al benefi­cio de los demás. Es posible que los practicantes de este nivel del dharma inspiren la fe de sus semejantes exhibiendo con­ductas milagrosas (como volar por los cielos o manifestarse en forma de elementos, como una bola de fuego o un estan­que de agua, por ejemplo), poderes milagrosos que emerjan espontáneamente de sus realizaciones, movilicen la fe de los demás y siembren en ellos las semillas que desencadenarán futuros renacimientos entre los dioses o seres humanos que se hallan en contacto con las enseñanzas lo que, si bien resulta muy beneficioso -y muy digno, por otra parte, del camino del pratyekabuda-, nada dice sobre su capacidad real de enseñar. Así pues, la experiencia de la iluminación del pratyekabuda es personal pero, al no poder comunicarse a los demás, care­ce, de algún modo, de eficacia. Es por ello por lo que, al igual que sucede con el camino del arhat, el camino del pratyeka­buda debe acabar estableciendo contacto con el Mahayana y siguiendo ese camino hasta alcanzar la iluminación comple­ta, porque sólo en el ámbito del Mahayana empieza a desa­rrollarse realmente la capacidad de ayudar a los demás.

Todos los maestros originales del linaje del dharma del Buda como, por ejemplo, las siete generaciones de maestros que siguieron a la muerte del Buda (el llamado paranirvana del Buda), es decir, los dieciséis arhats o ancianos del pri­mer grupo budista, como Shariputra y Maudgalyayana (que fueron sus principales discípulos), por ejemplo, son consi­derados como modelos de la práctica Hinayana que, pese a haber alcanzado el estado de arhat, también fueron bodhi­sattvas muy elevados que se manifestaron en formas con­cretas como seguidores del Hinayana para ilustrar con su ejemplo una práctica espiritual que beneficia a quienes en­tran en contacto con ellos. Pero la conciencia que alienta de­trás de esa expresión concreta es, en realidad, mucho más avanzada y profunda de lo que podríamos creer si los consi­derásemos como meros arhats (practicantes espirituales muy avanzados y expertos, pero cuya realización era muy limitada). De hecho, la experiencia y realización que se ha­llaba detrás de esa expresión concreta era mucho más pro­funda, pero se vieron obligados a adaptarse a un tiempo y unas circunstancias que resultaran beneficiosas para sus se­mejantes.

 

 

En la pagina 42 le preguntan a Kalu: ¿por qué los budas esperan miles de años para iluminar a los hartas?

Los budas siempre están iluminando a los hartas, pero éstos no están lo suficientemente purificados como para darse cuenta de ello hasta después de mucho tiempo de hallarse en un determinado estado de conciencia.