| Asunto: | [redanahuak] Gandhi y la construccion de la desobediencia civil | | Fecha: | Martes, 12 de Agosto, 2008 15:18:15 (-0500) | | Autor: | Ricardo Ocampo <lacasadelared @.....com>
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Gandhi y la construcción de la desobediencia civil
Pietro Ameglio
(4 de febrero 1998; se publicó en la revista "Ixtus" en otoño del 98)
Sipaz.org
1- ¿POR QUÉ HABLAR ESPECÍFICAMENTE DE DESOBEDIENCIA CIVIL?
Sería interesante comenzar preguntándonos acerca de ¿por qué, dentro
de este ciclo de conferencias de Gandhi, pusimos una mesa separada
para el tema de la desobediencia civil, cuando mañana vamos a tener
algo específico sobre la acción no-violenta?
Sabemos que la desobediencia civil entra como una de las formas con
más alto grado de confrontación dentro de lo que es la acción
no-violenta (1). Sin embargo, nosotros tuvimos la inquietud de darle
un realce a algo que es clave dentro de la lógica de la espiritualidad
y de la acción no-violenta: la desobediencia a toda orden inhumana.
Del mismo modo que Gandhi al tocar el tema de la autonomía pone el
dedo en la llaga de la economía en cuanto a la expansión del
capitalismo occidental, ya que su propuesta revierte una lógica y una
estructura de relaciones económicas; el tema de la desobediencia civil
es la otra gran llaga que coloca él, esta vez respecto al campo de lo
político y del orden social.
De ahí que nos pareciera importante resaltar la parte fundamental de
la acción no-violenta, que es la desobediencia a todo lo que es
injusto, inhumano e ilegítimo. A primera vista parecería que hacemos
referencia a un término que estamos acostumbrados a usar con
frecuencia, pero la complejidad que tiene el desobedecer en estas
condiciones es grande.
Todo el orden social en que somos construidos desde la familia, la
escuela, la política, etc. está articulado alrededor de un valor
primordial, como afirma Juan Carlos Marín: "la obediencia anticipada a
ejercer un castigo cuando una autoridad nos lo demanda" , donde "el
castigo en realidad encubre a un enfrentamiento y aparece como un acto
de justicia" (2). O sea, estamos entrenados desde que nacemos a ver la
obediencia -en su calidad de principio abstracto y absoluto- como un
importante valor social, y a castigar ciegamente según nos lo pida
quien sea para nosotros una autoridad 'legal' en ese momento, a la que
asumimos como si fuera también legítima. Entonces, implícitamente, se
normaliza, se legaliza, la relación entre el obedecer, el castigar y
la autoridad. De ahí que sea más fácil siempre asumir la actitud
pasiva de obedecer: porque es premiada como 'virtud', porque es
normalizada socialmente ("todos lo hacen"), porque aleja cualquier
castigo, porque finalmente reproduce un ordenamiento social al cual se
está adscripto y en el que se cree ciegamente que es el mejor y, desde
el 'fin de la historia', el único realmente viable.
Intentemos ir desgranando un poco esta complejidad del desobedecer,
para así penetrar la lógica y la acción de Gandhi. Señala Stanley
Milgram, investigador preocupado por desentrañar las condiciones de
obediencia social en que se construyó el genocidio nazi de la segunda
guerra mundial, que "la desobediencia es el último medio por el que se
pone fin a una tensión...reformula la relación entre sujeto y
autoridad...(se crea un) carácter totalmente desconocido de la
relación que (se) espera tras la ruptura...(es) un camino difícil que
sólo una minoría enre los sujetos es capaz de seguir hasta su
conclusión" (3). Por tanto, la desobediencia civil no es entonces un
acto destructivo sino que, por el contrario, se trata de un acto
profundamente creativo, innovador y activo; original en un grado
máximo pues plantea una nueva relación social impugnadora del orden
preexistente. Se rompe una relación de colaboración implícita, basada
en una legalidad, en un acuerdo tácito, que en esas condiciones
reproduce la injusticia social; tampoco hay que olvidar que el 'otro'
vive este acto como un ataque a su identidad y reaccionará en
consecuencia.
2- ¿CÓMO HACER QUE LAS MASAS DESOBEDEZCAN LO INHUMANO?
Un primer aspecto muy interesante de Gandhi, aunque de inicio él
plantea que en una primera etapa estas acciones sólo serían realizadas
por "elementos seleccionados", es desentrañar cómo logró que grandes
masas, en estado muy pauperizado en todo sentido, o rompiendo
ancestrales barreras de clase, se adhierieran a formas nacionales muy
amplias de desobediencia civil, logrando generalmente, dentro de lo
posible, evitar desórdenes mayores y mantener una disciplina de
confrontación y sacrificio notable. Hay que puntualizar que las
acciones eran desencadenadas desde una reflexión compleja, traducida
en forma sencilla para las grandes mayorías, lo que hacía que quienes
participaran allí lo hicieran dentro de un largo proceso de toma de
conciencia acerca de su propia dignidad y poder ; no se trataba de
formas ciegas de acciones de masas. Entender esto último fue de las
cosas más difíciles para los ingleses, y en general lo es siempre por
parte de quienes detentan el poder de la fuerza material, los cuales
no están entrenados para distinguir la originalidad en cierto tipo de
movimientos sociales justicieros de desobediencia civil, y caen por
tanto en la aplicación mecánica de la represión, creyendo que se trata
de la manipulación de unos pocos 'iluminados' -aunque 'huelan' a
santidad como el Mahatma- y no distinguiendo entonces la fuerza de la
toma de conciencia de un pueblo que se levanta claro en su autoestima
y dignidad (4).
De ahí que tenemos aquí una primera observación fundamental de inicio:
hablar de Gandhi y no del movimiento masivo de liberación de la India
es un obstáculo para entender realmente los hechos; hablar de Gandhi y
no de una cultura de la no-violencia activa -él mismo la llamaba "más
antigua que las montañas"- representa el mismo problema, pues
reduciríamos un fenómeno cultural de larga duración a algo coyuntural
político de corta duración, sin por ello negar este aspecto, sino que
desde él realizar un análisis más profundo. Todo ésto no quita nada al
gran valor humano, espiritual e intelectual del pequeño hombre
gujaratí del que, según un senador norteamericano, "costará mucho a
las generaciones futuras creer que alguien así vivió en la humanidad".
Gandhi siempre sostuvo que el verdadero problema a resolver era el
cambio dentro de los hindúes y no la expulsión de los ingleses, por
tanto una vez asumida esta nueva conciencia como pueblo, los ingleses
se tendrían que ir en forma natural. Su axioma era: "nosotros somos
200 millones, ellos son 200 mil, no tienen ninguna posibilidad de
quedarse si no se lo permitimos; cuando entiendan esta sencilla razón
seguirán el camino indicado". El problema entonces se desplazaba de la
expulsión física de los ejércitos imperialistas, a la ruptura de la
ignorancia popular hindú y la consecuente construcción de
conocimiento, imprescindible para una toma de conciencia liberadora.
Lo que se debía promover en la cultura hindú era la recuperación de la
dignidad, de la autoestima, de la historia respecto al resto del
mundo, de las tradiciones que permitieran el pleno empleo y la
autosufieciencia.
Al respecto no resulta nimio el hecho que el primer instrumento de la
resistencia civil parte de la adopción de las lenguas locales, factor
indispensable para inculturizar el movimiento.
Pero ¿desde dónde imprime el movimiento gandhiano los ejes,
inteligibles para el pueblo y para el adversario, para esa toma de
conciencia masiva, las consecuentes acciones de desobediencia civil y
su triunfo final en la lucha?
Aquí las sugerencias pueden ser amplias, pero me parece que dos
elementos desencadenantes para la impugnación son: la expansión
capitalista y la legalidad inglesas; los dos pilares del dominio.
Si profundizamos un poco la acción hindú y el pensamiento gandhiano,
veremos que no se trata de acciones de desobediencia civil aisladas,
coyunturales, sólo con fines inmediatistas, sino que están articuladas
en un "Programa Constructivo de la India" que plantea un modelo de
desarrollo (o anti-desarrollista) diferente para la nueva nación. La
propuesta alternativa al modelo capitalista occidental se denominaba
"Swaraj" (autogobierno), y se basaba en la construcción de formas de
autonomía política, cultural y productiva desde los poblados
campesinos, en su autosuficiencia y descentralización a todo nivel.
Sostenía Gandhi que "el tema de la desobediencia civil va inserto
dentro de un programa constructivo...sino es sólo una bravuconada o es
inútil". O sea la desobediencia civil es uno de los caminos para
construir esta nueva cultura y realidad, habla no de una acción en sí
misma sino del deseo de un nuevo orden social; se trata en el fondo de
la impugnación del capitalismo occidental. Me parece relevante este
primer aspecto para no perder la perspectiva de las luchas, para
explicar también la determinación del pueblo, aunque claro que llegar
a comprender realmente toda esta magnitud es un largo proceso.
Por otro lado, también es cierto que si bien en el plano estratégico
de la desobediencia civil resulta determinante insertar los hechos
dentro de una alternativa de orden social más amplia, en el plano de
la táctica no hay que olvidar que es importante plantear a las masas
objetivos claros, concretos, fáciles de entender por todos, que muchos
puedan participar en sus diferentes etapas y que sean racionalmente
alcanzables (5).
Entra asimismo entonces una ulterior consideración: la desobediencia
civil -al igual que cualquier acción de lucha social- se construye
dentro de una sucesión de hechos que van desencadenando diferentes
acciones, cada una de las cuales es ya un objetivo en sí mismo;
nosotros a veces podemos perder de vista esta diemensión del proceso
por la envergadura del resultado final de la sucesión de acciones (6).
Pero sin aferrar ésto sería imposible desentrañar la construcción y
reproducción de esa toma de conciencia y activismo.
No es tampoco casual que las mayores acciones nacionales de
desobediencia civil en la India -no así en Sudáfrica- fueran dirigidas
a partir de la confrontación de ejes económicos: la principal
industria británica -los textiles- y su monopolio productivo -la sal.
Hay aquí un segundo elemento que nos puede ayudar a entender esa toma
de conciencia masiva: el manejo del universo de lo simbólico. Se
convoca a partir de objetos materiales muy concretos, que son parte y
afectan la cotidianidad directa del pueblo, que éste comprende
inmediatamente las consecuencias prácticas de su liberación, y además
que el adversario siente un efecto directo sobre el poder y la
estructura de su dominio. El símbolo de la autonomía es la rueca
-antiguo telar manual- y el de la desobediencia civil es la sal
-elemento clave en la explotación económica y política inglesa.
Así, el movimiento gandhiano tiene la característica central de estar
perfectamente inmerso dentro de la cultura del pueblo (7), atraviesa
las clases sociales horizontal y veticalemente, habla desde una propia
simbología común, y se mueve constantemente hacia adentro de esta
identidad y hacia afuera sobre la identidad del opresor. El mismo
Gandhi, en su identidad, había conocido bien ambas culturas, algo que
le daba una perspectiva mucho más completa del conflicto.
Como complemento de lo anterior, no podemos dejar de considerar, como
un tercer factor, la identidad social del pueblo hindú, y del mismo
Gandhi -considerado a su pesar por todos como una "Alma Grande"-, para
quienes el factor religioso es central en cualquier determinación de
acción social e individual. Me refiero a lo religioso sea en cuanto a
una serie de prácticas materiales y espirituales, que a la creencia en
determinados valores que originan conductas sociales.
Sin embargo, no puede obviarse cómo Gandhi mismo fue también un
impugnador de lo inhumano en su propia religión -a la cual no
consideraba tampoco más verdadera que otras-, empezando por el lugar
humano y social que otorga a los "intocables". En este aspecto, es
relevante la relación que establece entre religión y política
(entendida como el "bien común", el "servicio a los más pobres e
ignorantes"): "Mi devoción a la verdad me llevó al campo de la
política; y puedo afirmar sin el menor asomo de duda, y por supusto
con toda humildad, que aquellos que sostienen que la religión nada
tiene que ver con la política, no conocen el significado de la
religión" (8). En el terreno de lo religioso, ésta es siempre una idea
muy cuestionada y difícil de instalar en el pensamiento y la acción de
las masas, porque la construcción social de la religiosidad
institucional pasa frecuentemente por la idea contraria, por motivos
que van desde la ignorancia, mala interpretación o intereses de poder
y dominación. Gandhi no sólo lo enunciaba sino que lo hacía vida y
símbolo en cada movimiento: las acciones de lucha social terminaban
cada día con un enorme mítin donde se iniciaba con espacios de
oración, para posteriormente continuar con algún breve discurso
político-social. Quedaban así fusionadas en la práctica cotidiana de
la acción, ambas dimensiones: la religión 'aterrizaba' con la política
y ésta se 'elevaba' con la moral.
Resulta también interesante explorar cómo Gandhi logra transformar
masivamente una forma de religiosidad bastante pasiva en lo social y
fatalista en lo teológico, como es el hinduísmo, en un despertar de
activismo social del pueblo. Él produce un cambio sustantivo de
calidad en la acción popular, diría incluso no sólo de los hindúes: se
pasa de la milenaria "resistencia pasiva" a formas originales -en la
historia humana- de "resistencia o desobediencia civil activa".
Tenemos aquí todo un desafío para profundizar acerca del cómo se da
este proceso tan complejo y raro de lograr, sabiendo que sus efectos
no se originan por un simple seguimiento mecánico a órdenes dadas por
un hombre considerado santo por las mayorías, sino que para
desencadenar acciones tan masivas, largas en el tiempo y mantenerlas
se necesita lograr una toma de conciencia en la gente, algo más
profundo y duradero.
Este aspecto político religioso contribuía también en un cuarto
aspecto, determinante en la acción no-violenta: la mirada sobre y
desde el 'Otro' (la otredad o alteridad), cómo tocar su conciencia y
poder material, la necesidad no de derrotarlo sino de encontrar juntos
una solución justa para ambos del conflicto. Pero Gandhi era también
un hombre muy práctico, y sabía que la conversión del adversario a la
verdad podía llevar mucho tiempo y que las víctimas de la injusticia
no podían esperar, por lo que se debían empujar acciones de presión
que aceleraran este proceso.
En toda lucha social se tiene delante a un adversario y a una
adversidad personificadas en alguien, quien a su vez en un doble
movimiento nos tiene a nosotros enfrente. No podemos perder de vista
esta doble mirada en que cada identidad es observada y vivida. La
cultura en que se instala esta confrontación se encuentra ampliamente
constituida desde la violencia y la destrucción del otro, quien es a
priori definido como "enemigo". Entonces el gran desafío estará en
otorgarle una humanidad a él, en saber que comparte actitudes y
características mucho más similares de las que quisiéramos con
nosotros, que está entrenado para obedecer ciegamente y castigar como
nosotros. Para ese proceso de humanización del adversario, central en
la forma de lucha gandhiana, es imprescindible instalar colectivamente
una ética y una moral de la acción, nacidas del conocimiento. Todo
ésto fue constantemente reiterado por Gandhi, y le causó innumerables
incomprensiones sobre todo por quienes estaban en su propio bando;
incluso fue parte de las causas que lo llevaron a la muerte.
3- CARACTERÍSTICAS DE LA DESOBEDIENCIA CIVIL
Ahondemos ahora un poco en la caracterización de este tipo de acciones
de la no-violencia activa, ya no tanto desde la construcción de las
masas para su movilización, sino desde las formas en que se expresan y
relacionan con el orden social.
Apunta el propio Gandhi, cómo "la desobediencia, para que sea civil,
tiene que ser sincera, respetuosa, mesurada y excenta de todo recelo.
Tiene que apoyarse en principios muy sólidos, no verse nunca sometida
a caprichos, y sobre todo no dejar que la dicte el odio y el rencor"
(9). Retoma aquí lo que señalábamos antes respecto a la gran
complejidad humana que Gandhi plantea acerca de la relación moral y
física hacia al adversario. Pero lo plantearemos desde los efectos que
se busca producir en él, en su conciencia, y no tanto en la mirada
hacia él.
Así, lo primero que busca la desobediencia civil es desarmar
moralmente al otro, a partir de hacer evidente una "verdad". Aún en el
planteamiento de las acciones civiles más complejas, más
multitudinarias, lo inicial a lo que realmente se hace referencia es a
un cuestionamiento del estado moral del otro. Es lo primero que debe
quedar al desnudo, por éso es tan fuerte su impugnación. Entonces, el
plano inicial en el que se da la confrontación no es en el de la
acción material de los cuerpos sino en el de la moral. Cabría entonces
cuestionar el término "no-violencia" -al mismo Gandhi no le gustaba e
inventó una palabra para definir su lucha: "Fuerza de la Verdad"
(Satyagraha)-, ya que en realidad se trata de una poderosa violencia,
que sin embargo usa un cierto tipo de armas (morales) para desarmar al
adversario, que no buscan su destrucción (10).
Hay que puntualizar que desde el plano de la moral Gandhi también
establece una impugnación a la moral occidental burguesa. No la
considera como la construcción de un simple bienestar material
individual y familiar, a costa de cualquier tipo de relación de
explotación laboral, ahunada al cumplimiento de los "deberes
ciudadanos", sin importar a quien afecten. Para él el principio
superior se centraba en el "bien común", por encima de cualquier
privilegio individual.
Otro aspecto que me parece clave es la relación que se establece con
el orden de lo legal. Porque finalmente esta forma de acción
no-violenta conlleva, de algún modo, romper la cooperación con una
cierta legalidad. Partimos del hecho que el paradigma del surgimiento
de los Estados-Nación es justamente lo legal. O sea, el Estado se
convierte en el regulador de la moral pública y privada. La mayoría de
la población no logra ver que toda esa forma de legalidad, articulada
en un conjunto de leyes y decretos, es una larga construcción social e
histórica, a partir de una clase social -la burguesía- y sus alianzas,
con la exclusión de otros sectores. Entonces la ley aparece con un
carácter sagrado e indiscutible, olvidándose que ella está siempre
sujeta a cambios y perfectibilidad, no es estática y puede llegar a
reproducir lo inhumano.
Gandhi, aún con su origen de abogado, o precisamente por éso, invierte
este paradigma legal: sitúa la ley moral por encima de la ley
jurídica. Es algo que no sólo Gandhi ha hecho, sino que en muchas
tradiciones humanistas y religiosas desde sus orígenes se ha
planteado. La historia del cristianismo ha sido así reiteradamente, la
misma constitución de los Estados Unidos o la "Declaración francesa de
los derechos del hombre y del ciudadano" afirman justamente el derecho
de resistencia ante formas de usurpación (11). Entonces Gandhi
sostiene: "La desobediencia civil es la violación civil de las leyes
morales y opresivas"; rechaza colaborar con una medida corrupta del
Estado. Y agrega que "se obedece a las leyes por la conciencia, no por
temor a las sanciones...La desobediencia civil, es un derecho
inalienable de cada ciudadano"; reprimir la desobediencia es como
tratar de aprisionar a la conciencia (12).
Se vincula así el tema de la desobediencia civil con el tema de la
legitimidad moral antes que el de la legalidad jurídica, como un
derecho de cada persona a partir de su conciencia.
Se convierte así en un "deber desobedecer a toda orden inhumana" (13).
Por otro lado, no hay tampoco que olvidar que Gandhi tenía también un
profundo respeto por las leyes y el ordenamiento británico al
respecto, pero asimismo no desconocía su necesaria transformación y
finitud; nunca promovió formas ciegas y arbitrarias de desobediencia
civil, que se transformarían asimismo en peligrosas situaciones de
descontrol social.
De esta forma, se va creando de hecho una forma de organización legal
y política paralela al Estado, se va constituyendo una dualidad de
poder. En efecto, Gandhi sostenía algo que también afirman hoy día los
tecnócratas neoliberales, pero con otro sentido. Basándose
fundamentalmente en Thoreau, un anarquista norteamericano que también
se opuso a la invasión de E.E.U.U. a México a mediados del XIX — dice:
"El mejor gobierno, es el que gobierna menos". A través de la
desobediencia civil se van así acotando las excesivas funciones y
atribuciones del Estado, en aras de desarrollar formas autogestivas y
autónomas de democracia popular aldeana. Es el gran modelo del Swaraj.
Como complemento del mismo tema, Gandhi plantea que en las relaciones
de poder político éste se deposita en la voluntad y beneficio de las
mayorías empobrecidas. Dentro del "Programa Constructivo" que lanza
para la India en 1945, propone la siguiente reflexión: "Un estudio
superficial de la historia inglesa nos ha hecho pensar que todo el
poder llegue al pueblo por los parlamentos. La verdad radica en que el
poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes ella
puede elegir como representantes propios. Los parlamentos no tienen
poder y ni siquiera existencia independientemente del pueblo.
Convencer al pueblo de esta sencilla verdad ha sido mi tarea en los
últimos veintiun años. La desobediencia civil es el depósito del
poder". Así, la obediencia es voluntaria y puede ser retirada en caso
de injusticia.
Pasando ahora un poco al terreno de la acción propiamente dicha, una
característica central de la desobediencia civil está en la necesidad
de mantener una continuidad de las acciones en el tiempo. Es una de
las tareas más difíciles y a la vez determinante para los logros. Para
ella hay que hacer cálculos obligados con las propias fuerzas y armas
materiales (cuerpos) y morales. No podemos olvidar que el movimiento
de liberación hindú duró varias décadas, tuvo momentos muy
contradictorios donde murió bastante gente de los dos bandos, y
requirió en Gandhi, la dirigencia, el pueblo y los ingleses de la
construcción de un alto grado de paciencia. Sin ella no puede pensarse
en implementar campañas masivas de desobediencia civil.
Decía Gandhi: "La desobediencia civil, masiva o individual, es una
ayuda al esfuerzo constructivo, es un válido equivalente a la rebelión
armada. Una preparación es necesaria, sea para la desobediencia civil
que para la rebelión armada, pero los modos son diferentes".
Las campañas se preparaban con bastante tiempo, con voluntarios
entrenados especialemente; en particular los "satyagrahis" constituían
un ejército de no-violentos. Existían también los llamados "activistas
de aldea", quienes eran enviados a vivir en las aldeas igual que las
personas locales, y promovían desde la higiene hasta la organización.
Otro grupo de activistas eran las "brigadas de paz". O sea, se fueron
creando equipos de voluntarios que se dedicaban a profundizar con las
comunidades en el sentido de las acciones de la no-violencia y de por
qué se desobedecían ciertas injusticias. Asimismo, en las semanas
previas a las grandes movilizaciones iban brigadas a las aldeas que se
atravesarían para explicarles los motivos y buscar su adhesión.
Además de esta gran movilización humana informativa, Gandhi utilizaba
otro instrumento con mucha tenacidad: la prensa. Sea en Sudáfrica con
el "Indian Opinion", que en la India con el "Harijan" y el "Young
India", él funda periódicos en los cuales escribía constantemente y
que llegaban a toda la población, pudiendo así explicarse mejor y
tener más adhesiones a la causa. A su vez, cultivaba con igual
perseverancia su correspondencia privada con todo el mundo, ampliando
con ello el número de aliados. Estaba así en constante diálogo
-directo o indirecto- en varias dimensiones a la vez. A las acciones
le imprimía también un fuerte carácter público, movilizando a la
prensa nacional e internacional, a partir de una característica
central de la no-violencia activa: avisar antes al adversario de lo
que se iba a realizar, evitando todo lo que fuera secreto u oculto.
En cuanto a las formas en que se expresa la resistencia, ésta puede
ser encubierta o cotidiana (característica en la disidencia
totalitarista, en las minorías étnicas...), o abierta y civil, donde
se deja expresamente de cooperar con una ley injusta. Gandhi utilizó
varios instrumentos para desarrollar ambas formas de resistencia
activa, en especial promovió entre los de mayor intensidad: el ayuno,
el boicot y la desobediencia civil propiamente dicha.
En todos ellas recalcaba, como sosteníamos antes en otro sentido, que
la organización para una acción de desobediencia civil gira en torno a
una injusticia específica de la cual los campesinos (kisans) tienen
conciencia: "No necesitan los campesinos prédicas sobre la
no-violencia. Dejen que aprendan a usar la no-violencia como un
remedio eficaz que puedan entender y, más tarde, cuando les dirán a
ellos que el método que estaban usando era no-violento lo reconocerán
rápidamente como tal" ("Programa Constructivo"). Aún siendo Gandhi una
persona con una gran visión de ideas, de teoría, era una gente por
otro lado muy práctica. Él habla de lo que es la lucha no-violenta y
la construcción del conocimiento prácticamente en todas partes del
mundo a nivel de pueblos: primero se realiza la acción desde una
tradición cultural y posteriormente viene la toma de conciencia de lo
que se hizo y su conceptualización.
Agrega al respecto: "La desobediencia civil no puede nunca ser
dirigida a una causa general como la Independencia. La cuestión debe
ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder
rendirse... Es un estímulo para los combatientes y un desafío para los
adversarios". Ésto me parece muy interesante, resalta el hecho de que
no se trata de una estrategia para grandes abstracciones, sino de una
táctica para cosas muy concretas, y la prueba está en que la acción de
mayor envergadura dentro de la lucha independentista hindú es la que
realizan respecto a la sal.
Hacia los años '30-'31, en medio de un período caracterizado por
diferentes dificultades en la lucha no-violenta gandhiana, con largos
momentos de inactividad ante la duda de qué hacer, Gandhi, tras larga
reflexión, decide reiniciar una campaña de desobediencia civil más
determinante que las anteriores a partir de un símbolo muy fuerte en
la cultura hindú: la sal, cuyo monopolio de extracción, y también de
venta, pertenecía a los ingleses. Nadie más en la India podía producir
uno de los dos elementos indispensables para la vida humana, y que era
parte del propio territorio. Otro dato significativo: de los 800
millones de dólares que los ingleses recavaban anualmente de impuestos
en la India, 25 millones eran por la sal. La sal representaba entonces
un porcentaje muy alto de lo que los ingleses absorbían de la economía
hindú (14).
Había allí una doble simbología y efecto práctico en la aplicación de
esa ley: al interior del pueblo hindú en su dignidad -le era
expropiado un instrumento clave para su sobrevivencia- y en su
economía -pagaba mucho por algo que le pertenecía "como el aire"-, y
al interior del dominio británico -era una importante fuente de
ingresos económicos y de supremacía política.
Después de largos recorridos informativos en las aldeas, se decide
realizar del 2 de marzo al 5 de abril de 1930 -24 días- una marcha de
aproximadamente 400 kilómetros, de Ahmedabad hasta la ciudad costera
de Dandi. La larga caminata es iniciada por Gandhi con algunos
satyagrahis y en el camino se les va uniendo mucha gente, hasta llegar
una multitud al mar, quien toma el agua, la fusiona y extrae allí
mismo la sal, para posteriormente venderla por todos lados. En ese
gesto se reafirma, a partir de la violación de esa ley inhumana y
soportando la posterior represión violenta inglesa, el derecho hindú a
su propia identidad y autodeterminación.
Se desencadena entonces un nuevo proceso de muy alta intensidad en la
lucha no-violenta de la India. Inmediatamente millones de personas
empiezan a movilizarse en diferentes formas alrededor de todo el país.
No solamente se unieron a la marcha o empezaron a producir y vender
sal de manera autónoma en otros lados, sino que se dan también
huelgas, rechazos a pagar impuestos, manifestaciones de todo tipo. O
sea, a partir del símbolo de la sal se crea todo un movimiento de
desobediencia civil nacional, de una envergadura notable sea en la
multiplicidad de sus expresiones que en la intensidad de sus
adherentes.
La primera reacción inglesa es arrestar a Gandhi y a mucha gente
alrededor suyo; se da así otra de las características de la
desobediencia civil no-violenta: llenar las cárceles hasta
desbordarlas y así invertir el problema creándole una dificultad seria
al opresor. Asimismo, la mejor prueba del involucramiento popular
masivo en esta acción es que en las ciudades, en las comunidades, en
las aldeas de todo el país, siguen igualmente organizándose
rápidamente protestas y durante un año la gente no para de recoger sal
del océano y manifestarse en muy diversas formas. Hasta que,
finalmente, en marzo del '31 se firma un pacto (Gandhi-Irwing) con los
ingleses donde éstos reconocen el derecho de extraer sal a las
poblaciones costeras, liberan a los presos y devuelven algunos bienes
confiscados a los activistas hindúes. Esta campaña de desobediencia
civil, articulada en múltiples etapas y acciones, fue uno de los
puntos de inflexión claves para la posterior concesión de la
independencia.
Pero aquí hay también un hecho interesante y sugerente para la
reflexión acerca de la desobediencia civil: muchos activistas hindúes
criticaron fuertemente a Gandhi por haber aceptado ese pacto que hacía
muy pocas concesiones a las demandas independentistas nacionalistas, y
que surgía después de una muy intensa campaña de desobediencia civil
masiva nacional. Entra entonces una característica saliente en Gandhi
que consistía en su realismo político, alimentado de dos elementos: la
percepción del adversario en cuanto a lo que podía en ese momento
conceder, la confianza en él, y el deseo de evitar que la lucha se
encamine hacia extremismos irreconciliables. Esta aceptación que la
lucha es un muy largo proceso -de interacción entre lo deseable y lo
posible- donde se van sumando pequeñas concesiones, se va aumentando
lentamente la toma de conciencia de las masas y la dirigencia, no se
puede obtener siempre en forma inmediata lo deseable sin destruir la
identidad humana del otro, y a la vez se debe mantener una "firmeza
permanente" en todo momento, son parte de los principios más complejos
y profundos que nos deja la vida y la acción de Mohandas Gandhi junto
a su pueblo.
PREGUNTAS DEL PÚBLICO:
Hemos querido recoger las preguntas que el público realizó al concluir
esta ponencia, con las correspondientes respuestas del expositor.
Pregunta: ¿Cuáles son los ejemplos en y para México -en estos
momentos- que expresarían el tema de la "autonomía" y la
"desobediencia civil"?
¿Usted opina que la lucha del zapatismo por los municipios autónomos
sería análoga a las luchas de Gandhi en la India?
R: Como comentábamos en nuestra intervención, la autonomía representa
en cierta medida una "moral de la lucha contra lo inhumano del proceso
social" que nos atraviesa. La desobediencia civil, a su vez, es otra
cara de esta misma lucha que se realiza contra las situaciones de
inhumanidad e impunidad que nos hostigan. Por tanto, ambas formas de
resistencia van situadas de entrada en el terreno de la "legitimidad"
de una acción y en el de una moral; ambas son formas radicales y
necesarias para detener la mano del que nos agrede y, así, lograr
cambiar una relación de poder injusta; son derechos que la ética y la
búsqueda de la verdad con justicia y dignidad nos otorgan, por encima
de cualquier construcción legalista, política o religiosa. Hacer
entender ésto al pueblo hindú, según el propio Gandhi, le llevó sus
últimos 30 años.
Para Gandhi, la autonomía era el eje de su "Programa Constructivo para
la India" (terminado en 1947), que articulaba todas las formas de
liberación nacionales y los métodos usados para ellas. Partía de la
convicción que la desobediencia civil sin sostenerse en una
alternativa social como en su caso histórico específico, es decir, la
autonomía de las aldeas perdía toda su fuerza y razón de ser, que
incluso era una especie de bravuconada peligrosa.
Es en este sentido donde me parece que, con todas las salvedades
históricas y culturales de por medio, hay mucha cercanía entre la
acción y la moral de las luchas indígenas mexicanas -sobre todo las
recientes- con las campañas gandhianas al respecto. En los últimos
tiempos el tema de la autonomía y la resistencia civil en México han
adquirido una gran centralidad, sin por ello olvidar que ambos forman
parte de una rica y larga historia nacional que ha abarcado a
identidades sociales muy diversas, además de la indígena, como los
universitarios, obreros, campesinos...
Recientemente, el movimiento zapatista nacional -con sus múltiples
aliados- ha encabezado las reivindicaciones autonómicas. Y aquí me
parece que en ellas se rescata un primer elemento importante, no sólo
característico del gandhismo sino aportado también por otras
vertientes no-violentas más amplias, es decir: el tema de la búsqueda
de la ruptura de las relaciones sociales y de poder excluyentes,
dependientes y, por tanto, inhumanas e injustas. A las vez, se
proponen la creación de nuevas relaciones, no ya desde esas relaciones
basadas en una correlación económica y política desigual, sino desde
la realización de una autonomía local y regional, que parte de una
historia, de una cultura o visión del ser humanoen su relación con el
Otro, diferentes. La homogeneización de la población que construyeron
los estado-nación para su desarrollo, viene sustituida en esta
propuesta por una pluralidad -de forma y contenido- basada en la
diversidad, que abre caminos originales y que crean mucha
incertidumbre en las esferas del poder político y económico,
precisamente por esa ruptura de los mecanismos de dependencia a todo
nivel.
De ahí que la primera acusación al zapatismo respecto al tema de la
autonomía, es de que atenta contra la "soberanía nacional", contra "lo
que es México como nación", de querer separar a Chiapas del país. Con
esta crítica se sobrepone un tema de justicia social y política en el
terreno de la soberanía del estado-nación, desde donde se buscará
obtener -a través de amplias campañas chauvinistas en los medios y
discursos oficiales- un gran consenso de la población que en general
tiene introyectado el principio básico -desde el kinder- de la "unidad
del país a toda costa", bandera central histórica utilizada ante el
sentimiento de amenaza y desintegración provocado por las constantes
invasiones extranjeras. Ésto ha obstaculizado percibir a los
zapatistas como un movimiento social original y a considerarlos como
grupos de indígenas 'ingenuos' manipulados por "intereses del
extranjero" (léase Marcos); casi el mismo cuento de la Conquista y la
Colonia, en su percepción del valor indígena.
Pero si quitamos esta cortina de humo que intencionalmente el régimen
está construyendo para no dejar ver esta realidad, encontramos que la
creación de los "municipios autónomos" en Chiapas responde a una forma
real de "resistencia civil". Ante el no cumplimiento de lo firmado en
los "Acuerdos de San Andrés" por parte del gobierno, las bases de
apoyo zapatistas -civiles desarmados- deciden "tomar la palabra" de
esos acuerdos y empezar a transformarlos en acciones concretas. Como
empezamos a ver incipientemente, el régimen comenzará a localizar esta
situación en el tema de la "legalidad" y no en el de la "legitimidad",
ignorando el cumplimiento de los Acuerdos y señalando a las bases de
apoyo como "trasgresores" de la ley (siendo ésta el eje de la unidad
nacional).
Al igual que en el gandhismo, la autonomía indígena del "mandar
obedeciendo" y del "para todos todo, nada para nosotros", supone un
sistema integral que realiza lo económico, lo político, lo social y lo
cultural. Propone la descentralización del poder, donde cada comunidad
y región tienen amplios márgenes de decisión política desde el punto
de vista del orden jurídico, parte de la libertad de elección de
modelos que respondan lo más posible a su historia y sus costumbres, a
su propia identidad. Sus representantes son escogidos en forma
endógena, es decir, desde dentro de la comunidad, y se articulan -en
lo que Gandhi llamaba "círculos concéntricos"- con otras instancias
locales, regionales, estatales y nacionales; y pueden ser removidos de
sus cargos, por la comunidad, en el momento que dejen de "mandar
obedeciendo" (al interés común mayoritario).
Desde el plano económico, los municipios autónomos chiapanecos
proponen la creación de proyectos productivos que les permitan ser lo
más autosuficientes posible en los terrenos de la alimentación y de la
salud. Gandhi, proponía como eje de la autonomía a la aldea, o
comunidad como diríamos nosotros, que busca lograr en lo posible su
autoabastecimiento y todos y todas una ocupación. En ésto hay una
notable similitud con el zapatismo, pues en el fondo ambos movimientos
se caracterizan de raíz en impugnar fuertemente el proceso material y
cultural de acumulación y reproducción capitalista occidental; en
intentar crear formas alternativas de mercado y evitar la explotación
laboral asalariada buscando otras formas de relaciones laborales. No
olvidemos que el levantamiento zapatista estalló el día en que entraba
en vigencia el Tratado de Libre Comercio Norteamericano, paradigma de
la globalización en el área.
Finalmente, ahondando un poco más respecto a la "resistencia o
desobediencia civil", otra similitud que encontramos entre el
zapatismo y el gandhismo, la encontramos en que el zapatismo ha
ensayado -después y antes del 12 de enro del 94- constantemente
métodos de acción no-violentos activos, que han involucrado a grandes
masas de la sociedad civil mexicana. Han convocado a cinturones y
campamentos de paz, a caravanas solidarias, a marchas y conciertos, a
diálogos y consultas populares, a monumentos simbólicos de la paz y el
diálogo nacional...en fin, "han aspirado a que sus armas sean
inútiles" (todos recordamos seguramente el desfile de los milicianos
en la inauguración del Aguascalientes de agosto del 94, con sus
fusiles que llevaban atado un pañuelo blanco en la punta). Con ésto no
pretendo ocultar el origen armado del movimiento en su carácter
público nacional, sino sólo contextualizar su acción militar dentro
del tema de la "autodefensa armada", del "Ya basta!" desesperado ante
tanta exclusión y exterminio, y no situarlo dentro de un panorama de
desestabilización y provocación de la violencia social nacional, como
se pretende mostrar por algunos sectores. La historia mexicana y
mundial han encontrado aquí un hecho de gran originalidad respecto a
la relación entre violencia y no-violencia activa, no puede ser
reducido a fórmulas mecánicas, preestablecidas y simplistas, con gran
repercusión del movimiento dentro y fuera de México.
La "desobediencia civil" es un derecho legítimo del pueblo sobre cómo
comportarse ante una injusticia, reconocido por las principales
constituciones internacionales. El carácter de "acciones terroristas"
le es dado muchas veces por los regímenes que con estas acciones ven
cuestionados sus privilegios y arbitrariedades. Sólo por citar algunos
ejemplos, en la segunda mitad de este siglo, la historia nos muestra
ejemplos trascendentales al respecto donde se cambiaron leyes
inhumanas, se quitaron a tiranos o se democratizó a la sociedad y su
forma de gobierno: Estados Unidos (derechos civiles y políticos de los
negros), Sudáfrica (fin del "apartheid"), Europa del Este y la
ex-Unión Soviética (fin de los gobiernos comunistas), Filipinas (caída
de un dictador), América del sur (lucha contra la impunidad de las
dictaduras), México (lucha contra el fraude electoral y por justicia
social), etc.
P: ¿Cuál sería la analogía de la marcha de la sal con el zapatismo?
R: Como decíamos, hay que evitar caer en traspolaciones mecánicas o
idealistas entre los dos movimientos que intentamos comparar, a partir
del eje de su concepción respecto a la autonomía. Sin embargo, hay
temas de fondo que tienen una correlación entre ellos. Por ejemplo,
usted me cita la mayor movilización del gandhismo en el terreno de la
desobediencia civil con la marcha de la sal, que no duró poco más de
veinte días de caminata hacia el mar de Dandi, sino que implicó toda
una preparación anterior del pueblo tanto en las aldeas que recorrería
esta marcha como en las de toda la India para adherirse al movimiento,
la elección -como objetivo de la acción- de un símbolo concreto del
dominio exterior que todos compartieran y rechazaran -la sal-, la
implementación de una larga campaña de desobediencia civil a nivel
nacional por más de un año, la capacidad de seguir y mantener esta
campaña aún si los promotores -Gandhi entre ellos- fueron arrestados,
y, finalmente, un detalle poco mencionado y conocido al respecto: la
firma de un pacto (Gandhi-Irwin) con los ingleses para poner fin a esa
campaña nacional de desobediencia. En este Pacto, según amplios
sectores del pueblo, Gandhi confiaba demasiado en la palabra de los
ingleses y en un primer término se obtendrían muy pocas ventajas
respecto a la situación anterior a la movilización. O sea, en
apariencia, se logró muy poco en comparación al gran esfuerzo continuo
de millones realizado en todo el territorio nacional. Pero Gandhi
quería, con su "principio de realidad", demostrar a los ingleses buena
voluntad confiando en que ellos ya habían podido observar la gran
fuerza de resistencia del pueblo hindú y entenderían que debían ceder
paulatinamente a sus exigencias.
Fíjense entonces la complejidad del tema propuesto en cuanto a la
caracterización de esta acción de desobediencia civil-algo válido para
la reflexión de cualquier otra acción de lucha social-. En ella se
tomaron en cuenta las formas de construcción de la acción de masas
desde el aspecto organizativo hasta el moral, que ha permitido el
desarrollo de una acción social con estas características:
a) su larga duración en el tiempo (continuidad) y en el espacio (todo
el territorio nacional);
b) el involucramiento de todas las clases sociales del país;
c) plantearse un objetivo alcanzable que parte de un universo
simbólico sencillo y profundo (la sal), capaz de ser entendido por
todos pues nace de su cultura y realidad cotidiana;
d) mantener la tendencia creciente en la conflictividad de la
confrontación aún sin tener un liderazgo centralizado fuerte y único
nacional;
e) a pesar que algunos líderes reciben un fuerte castigo ejemplar del
poder, no decae la moral del pueblo quien, al contrario, intensifica
su accionar;
f) cada vez crece el número de adeptos con lo que se logra incrementar
el círculo de aliados en la acción;
g) se responde no-violentamente sólo con armas morales -cuerpos y
moral- a la agresión física sufrida por el uso de armas materiales y
morales de parte del principal ejército existente entonces en el
mundo;
h) constata que las acciones de desobediencia civil necesitan
reparación y claridad en su método y objetivos, para que no se
reviertan en sus efectos y no se cree un caos incontrolable;
i) aumenta notablemente la autoestima y la capacidad de resistencia y
sacrificio del pueblo hindú en su lucha de independencia;
j) toma en cuenta el "principio de realidad" en el acuerdo final,
sabiendo que una lucha social es un largo proceso para ir haciendo
cada vez más amplio el espectro de la realización de "lo posible" -sin
destruir ni perder la confianza en el adversario para ello- y
acercarlo a lo deseable.
En este sentido, creo que esta acción gandhiana despierta muchas
reflexiones, no sólo para comprender e intentar leer al zapatismo sino
para cualquier movimiento social. El zapatismo creo que ha buscado
aplicar varios de estos aspectos en su diversidad de acciones y
propuestas, a partir de una cultura diferente. No le ha sido fácil por
muchos factores que inciden en la historia de las luchas sociales en
México como la 'fragilidad' de la sociedad civil -que ahora es más un
deseo que una materialización concreta- debido a la presencia por
largos años de un régimen único y monolítico. A la vez, lo que ha
podido hacerse -que es mucho- es gracias a la larga construcción de
una "reserva moral" en la sociedad mexicana, que ha permitido, de
manera desarticulada, detener en varias ocasiones la guerra como
confrontaciones armadas directas entre los bandos implicados.
Hay un hecho muy interesante de la reciente historia nacional mexicana
que tiene similitud con la marcha de la sal: me refiero a la "marcha
zapatista de los 1111" de septiembre del año pasado. Fue un largo
recorrido -en autobús por la distancia- por toda una zona del país,
que los pueblos involucrados acompañaron con entusiasmo y respeto,
donde se pudo difundir la causa. El simbolismo de los 1111 fue
interesante, ya que representaba el número de comunidades chiapanecas
adherentes al zapatismo, y además se llegó hasta el zócalo de la
capital, símbolo del poder central pero también de la mexicanidad,
desde Tenochtitlan. esta acción tuvo entonces un doble carácter: se
'tomó' -junto a una gran masa civil que los acompañó- un espacio que
simboliza al poder nacional y, a la vez, representó la ruptura del
cerco militar al que las comunidades zapatistas estaban sometidas en
su tierra. Así, la sal -elemento vital para la subsistencia y
monopolizado por 'otros'- podría equipararse al zócalo y la sociedad
civil -espacios vitales para la subsistencia zapatista.
P: Si bien es cierta la heterogeneidad de las luchas sociales que
suceden a lo largo y ancho de México, también es cierto que puede
haber un proceso de "inhumandidad" que atraviese a todo el país,
aunque de manera heterogénea. ¿Podría decirnos qué opina al respecto?
¿Usted opina que hay en marcha un proceso de exterminio de las formas
que expresan la lucha por la autonomía y/o las formas de desobediencia
a lo inhumano?
R: Resulta evidente que las luchas por la autonomía -en el sentido
profundo que mencionábamos- que van acompañadas por expresiones de la
históricamente llamada "desobediencia civil", por su fuerte
impugnación a aspectos de inhumanidad del sistema capitalista, en una
de sus fases hegemónicas, van a recibir fuertes 'descargas' de
violencia para ser interrumpidas, aún antes de nacer. Ésto empieza
desde la construcción social de la "obediencia debida y acrítica a
toda orden que la autoridad imparte", misma que arranca,
históricamente, desde la familia y la escuela.
Pero en México actualmente la situación al respecto ha ido mucho más
lejos del control social que 'normalmente' se ejerce hacia cualquier
forma autonómica, que busque desobedecer a lo inhumano de un orden
social. En los últimos años -según lo demuestran estudios rigurosos
como el Cuaderno 1 de "Reflexión y Acción No-Violenta" acerca de "La
conflictividad social en México del 94 al 98"- se ha venido
intensificando un doble proceso en el país: por un lado, se ha dado
una lenta y acumulativa ampliación de los espacios públicos políticos
a individuos y grupos que antes no accedían a ellos, en lo que llaman
algunos una "transición a la democracia"; pero por otro lado, se ha
intensificado también la exclusión social de grandes sectores
nacionales a través de la llamada "militarización" o "guerra de baja
intensidad". Éste último es un proceso inobservable para la mayoría de
la población mexicana, y si bien se da en condiciones de guerra -en
escalas diferentes a lo largo del país- implica otra decisión que
algunos llaman "exterminio", como usted bien señala en su pregunta, y
está implementada principalmente por fuerzas armadas regulares e
irregulares (paramilitares) del régimen.
El proceso de exterminio presenta también una doble caracterización:
por un lado, se generan miles de desplazados -desterrados la mayoría-
en condiciones infrahumanas y con una permanente amenaza sobre sus
vidas por el cerco del hambre o por el de las armas; por otro lado, se
está dando una verdadera cacería de luchadores sociales en su gran
mayoría indígenas y campesinos, muy pobres, capaces de movilizar a
bastante gente en sus comunidades pero sin mucha articulación
regional, desarmados (mueren en situaciones donde "no hay
enfrentamiento" entre los bandos) y pertenecientes a organizaciones
populares que trabajan justamente hacia formas de autonomía económica
y política, que rompan los cacicazgos que padecen desde siempre.
No es fácil hacer visible a la población nacional esta agresión hacia
los cuerpos de los mexicanos y mexicanas indefensos, 'desnudar' el mal
ante la opinión pública como diría Gandhi, y romper la indefensión de
todos ante ello, ya que el proceso se caracteriza por desarrollarse
con un gran impunidad en todos los niveles. Pero he ahí una importante
lucha no-violenta para hoy en México.
NOTAS
1- Dentro de las tipologías de la no-violencia activa, escaladas según
la intensidad de la confrontación y su relación con lo legal, hay
algunos teóricos que afirman la existencia de cuatro niveles, cada uno
de los cuales guarda relación con los otros y actúa si el anterior no
es suficiente para llegar a un acuerdo:
a) diálogo e información: se busca llegar a acuerdos con el adversario
y también que más sectores de la población conozcan información sobre
el conflicto;
b) acción directa o popular: se desplazan masas en espacios abiertos
(marchas...) para presionar públicamente, sacando el conflicto del
espacio privado de las partes;
c) no-cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna
causa de la opresión (boicot, huelga, ayuno...) pero sin violar una
ley jurídica;
d) desobediencia civil: se infringe abiertamente una ley que en esos
momentos resulta inhumana (no pagar ciertos impuestos, toma de
tierras...).
Para ampliar el tema, se sugiere consultar:
1- Casa del Tiempo. "La aventura de la no-violencia". DF, UAM,
julio-agosto 1987, 92 p.
- DÍAZ, Álvaro. La no violencia. El qué y el cómo. Bogotá, CODECAL, 68 p.
2- Juan Carlos Marín. Los hechos armados. Argentina 1973-1976. La
acumulación primitiva del genocidio. Bs. As., PICASO, La Rosa
Blindada, 1996, pp. 17-41
3- Stanley Milgram. Obediencia a la autoridad. Un punto de vista
experimental. Bilbao, Edit. Descleé de Brouwer, 1980, pp. 152-53
4- Algo similar está ocurriendo actualmente en México con el
movimiento zapatista, al cual algunos se empecinan en calificar como
una guerrilla aislada del pueblo y no como la expresión del
levantamiento de un pueblo en lucha por su autonomía. Ellos proponen
la "desobediencia a la exclusión social", a la que el actual modelo de
desarrollo oficial los condena; la construcción moral de la autonomía
implica "desobedecer a toda orden inhumana".
5- Juan Carlos Marín. La silla en la cabeza. Michel Foucault: un
debate acerca del saber y el poder. Bs. As., Edit. Nueva América,
1987, p 48
6- Resulta importante aquí tener presente la relación que Gandhi
establece entre el fin y los medios: estos últimos son ya un fin en sí
mismos y deben ser tan puros como el fin.
Algo totalmente contrario a la cultura, en general, y a la política,
en particular, que vivimos y que Maquiavelo tan bien sistematizó en su
tratado sobre "El Príncipe": "el fin justifica los medios".
7- Gandhi, después de muchos años de vivir en Inglaterra y Sudáfrica,
y proveniendo él de una clase social alta, decide que antes de iniciar
cualquier lucha social en la India debe conocer mejor la idiosincracia
y las condiciones de vida de su pueblo. Por tanto, viaja durante un
año en la quinta clase de los trenes a lo largo de todo el país.
8- M.Gandhi. Mis experiencias con la verdad. Autobiografía. Caracas,
Monte Ávila Editores.
9- M. Gandhi. En lo que yo creo. Mérida, Edit. Dante, 1987, p.136
10- Juan Carlos Marín. "Armas Morales" en Conversaciones sobre el
poder. (Una experiencia colectiva). Bs. As., Universidad de Bs. As.,
1995, pp. 25-56
11- Las recientes experiencias de este siglo con los estados
totalitarios y las dos guerras mundiales, replantean el fundamento de
la doctrina de la resistencia: los límites al deber de la obediencia
social y la necesidad de cómo tutelar los derechos individuales y
colectivos.
2- M.Gandhi. Teoria e pratica della non-violenza. Torino, Einaudi
Edit., 1996, pp. 168, 169, 185
13- Al respecto varios teóricos sociales, religiosos o escritores han
construido ideas similares: en el cono sur de América se postula la
"Desobediencia Debida a lo inhumano" (J.C.Marín); el padre Donald
Hessler hablaba de la "Santa Desobediencia"; los escritores Kenzaburo
Oé y Gunther Grass firmaron un manifiesto acerca de la "Obediencia
Negada" (a lo inhumano).
14- Para ampliar el tema consultartar. Jean-Marie Muller. Gandhi
l'insurgé. L'epopée de la marche su sel. París, Albin Michel Edits.,
290 p.
http://www.sipaz.org/documentos/ghandi/ameglio_esp.htm
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