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Asunto:[RedLuz] Todos Santos, Dia de Muertos / Octavio Paz 
Fecha:Martes, 4 de Noviembre, 2003  01:04:05 (-0600)
Autor:Ricardo Ocampo <redluz @...............mx>

RED IBEROAMERICANA DE LUZ 
i n v i t a 
 
CANALIZACION Y CONTACTO ESPIRITUAL 
A TRAVES DE LA TELEPATIA 
 
Seminario-Taller de 
Juan Francisco Bautista Treviño 
Editor de Comunicacion Cosmica 
 
LA CASA DE LAS HADAS 
GAP Mexico 
8 de noviembre 
Platica introductoria gratuita: 
Viernes 7 de noviembre 
Consulta detalles en: 
http://www.mind-surf.net/hadas 
 
* * * * * * * * * * 
 
FALTAN 10 DIAS! 
 
IV ENCUENTRO DE LA RED IBEROAMERICANA DE LUZ 
La red de corazones 
COLOMBIA 2003 
 
Programa General 
13 al 17 de noviembre 
Buga, COLOMBIA  
 
Interredes/Reunion tecnica de arquitectura de redes 
10-12 de noviembre 
Cali, COLOMBIA 
 
http://www.redialuzcuartoencuentro.org 
 
* * * * * * * * * * 
 
MEDITACION MUNDIAL OPA 
Operación Planeta Amor 
http://www.laneta.apc.org/redanahuak/opa 
   
8 Nov. 19:20 mx         Meditacion  OPA          9 Nov. 1:20 GMT 
CONCORDANCIA ARMONICA 
LUNA LLENA   +   ECLIPSE TOTAL DE LUNA 
+   Urano directo  +   Gran trino en agua 
 
Puedes consultar el horario mundial y convertir horarios en 
http://www.timeanddate.com/worldclock/fixedform.html 
 
* * * * * * * * * * 
 
II ENCUENTRO CHAMANICO 
Noviembre 6-8, 2003 
Simultáneo en 10 países 
Red Latinoamericana de Luz 
http://www.mind-surf.net/forochaman/encuentro.htm 
 
* * * * * * * * * * 
 
TODOS SANTOS, DÍA DE MUERTOS 
Octavio Paz 
http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XXA/paz/paz2.htm 
 
El solitario mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas. Todo es 
ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la 
marcha del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y 
acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta tendencia beneficia a 
nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad, siempre afinadas y 
despiertas. El arte de la fiesta, envilecido en casi todas partes, se 
conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del mundo se puede vivir 
un espectáculo parecido al de las grandes fiestas religiosas de México, con 
sus colores violentos, agrios y puros y sus danzas, ceremonias, fuegos de 
artificio, trajes insólitos y la inagotable cascada de sorpresas de los 
frutos, dulces y objetos que se venden esos días en plazas y mercados. 
 
Nuestro calendario está poblado de fiestas. Ciertos días, lo mismo en los 
lugarejos más apartados que en las grandes ciudades, el país entero reza, 
grita, come, se emborracha y mata en honor de la Virgen de Guadalupe o del 
general Zaragoza. Cada año, el 15 de septiembre a las once de la noche, en 
todas las plazas de México celebramos la fiesta del Grito; y una multitud 
enardecida efectivamente grita por espacio de una hora, quizá para callar 
mejor el resto del año. Durante los días que preceden y suceden al 12 de 
diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en lugar de 
empujarnos hacia un mañana siempre inalcanzable y mentiroso, nos ofrece un 
presente redondo y perfecto, de danza y juerga, de comunión y comilona con 
los más antiguo y secreto de México. El tiempo deja de ser sucesión y vuelve 
a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente en donde pasado y 
futuro al fin se reconcilian. 
 
Pero no bastan las fiestas que ofrecen a todo el país la Iglesia y la 
república. La vida de cada ciudad y de cada pueblo está regida por un santo, 
al que se festeja con devoción y regularidad. Los barrios y los gremios 
tienen también sus fiestas anuales, sus ceremonias y sus ferias. Y, en fin, 
cada uno de nosotros ‹ateos, católicos o indiferentes‹ poseemos nuestro 
santo, al que cada año honramos. Son incalculables las fiestas que 
celebramos y los recursos y tiempo que gastamos en festejar. Recuerdo que 
hace años pregunté a un presidente municipal de un poblado vecino a Mitla: 
"¿A cuánto ascienden los ingresos del municipio por contribuciones?". "A 
unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor gobernador y 
la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos." "¿Y en qué 
utilizan esos tres mil pesos?" " Pues casi todo en fiestas, señor. Chico 
como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones." 
 
Esa respuesta no es asombrosa. Nuestra pobreza puede medirse por el número y 
suntuosidad de las fiestas populares. Los países ricos pocas: no hay tiempo, 
ni humor. Y no son necesarias; las gentes tienen otras cosas que hacer y 
cuando se divierten lo hacen en grupos pequeños. Las masas modernas son 
aglomeraciones de solitarios. En las grandes ocasiones, en París o en Nueva 
York, cuando el público se congrega en plazas o estadios, es notable la 
ausencia de pueblo: se ven parejas y grupos, nunca una comunidad viva en 
donde la persona humana se disuelve y rescata simultáneamente. Pero un pobre 
mexicano, ¿cómo podría vivir sin esa dos o tres fiestas anuales que lo 
compensan de su estrechez y de su miseria? Las fiestas son nuestro único 
lujo; ellas substituyen, acaso con ventaja, al teatro y a las vacaciones, el 
week end y el cocktail party de los sajones, a las recepciones de la 
burguesía y al café de los mediterráneos. 
 
En esas ceremonias ‹nacionales, locales, gremiales o familiares‹ el mexicano 
se abre al exterior. Todas ellas le dan ocasión de revelarse y dialogar con 
la divinidad, la patria, los amigos o los parientes. Durante esos días el 
silencioso mexicano silba, grita, canta, arroja petardos, descarga su 
pistola en el aire. Descarga su alma. Y su grito, como los cohetes que tanto 
nos gustan, sube hasta el cielo, estalla en una explosión verde, roja, azul 
y blanca y cae vertiginoso dejando una cauda de chispas doradas. Esa noche 
los amigos, que durante meses no pronunciaron más palabras que las 
prescritas por la indispensable cortesía, se emborrachan juntos, se hacen 
confidencias, lloran las mismas penas, se descubren hermanos y a veces, para 
probarse, se matan entre sí. La noche se puebla de canciones y aullidos. Los 
enamorados despiertan con orquestas a las muchachas. Hay diálogos y burlas 
de balcón a balcón, de acera a acera. Nadie habla en voz baja. Se arrojan 
los sombreros al aire. Las malas palabras y los chistes caen como cascadas 
de pesos fuertes. Brotan las guitarras. En ocasiones, es cierto, la alegría 
mal: hay riñas, injurias, balazos, cuchilladas. También eso forma parte de 
la fiesta. Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar el 
muro de la soledad que el resto del año lo incomunica. Todos están poseídos 
por la violencia y el frenesí. Las almas estallan como los colores, las 
voces, los sentimientos, ¿Se olvidan de sí mismos, muestran su verdadero 
rostro? Nadie lo sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de 
ruido, de gente, de color. México está de fiesta. Y esa fiesta, cruzada por 
relámpagos y delirios, es como el revés brillante de nuestro silencio y 
apatía, de nuestra reserva y hosquedad. 
 
Algunos sociólogos franceses consideran a la fiesta como un gasto ritual. 
Gracias al derroche, la colectividad se pone el abrigo de la envidia celeste 
y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman o compran a dioses y santos 
patrones; las dádivas y festejos, al pueblo. El exceso en el gastar y el 
desprecio de energías afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es 
una prueba de salud, una exhibición de abundancia y poder. O una trampa 
mágica. Porque con el derroche se espera atraer, por contagio, a la 
verdadera abundancia. Dinero llama dinero. La vida que se riega, da más 
vida: la orgía, gasto sexual, es también una ceremonia de regeneración 
genésica; y el desperdicio, fortalece. Las ceremonias de fin de año, en 
todas las culturas, significan algo más que la conmemoración de una fecha. 
Ese día es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se extingue. Los 
ritos que celebran su extinción están destinados a provocar su renacimiento: 
la fiesta de fin de año es también la de año nuevo, la del tiempo que 
empieza. Todo atrae a su contrario. En suma, la función de la fiesta es más 
utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia 
y es una inversión como cualquier otra. Sólo que aquí la ganancia no se 
mide, ni cuenta. Se trata de adquirir potencia, vida, salud. En este sentido 
la fiesta es una de las formas económicas más antiguas, como el don y la 
ofrenda. 
 
Esta interpretación me ha parecido siempre incompleta. Inscrita en la órbita 
de lo sagrado, la fiesta es ante todo el advenimiento de lo insólito. La 
rigen reglas especiales, privativas, que la aíslan y hacen un día de 
excepción. Y con ellas se introduce una lógica, una moral, y hasta una 
economía que frecuentemente contradicen a las de todos los días. Todo ocurre 
en un mundo encantado: el tiempo es otro tiempo (situado en un pasado mítico 
o en una actualidad pura); el espacio en que se verifica cambia de aspecto, 
se desliga de, resto de la tierra, se engalana y convierte en un "sitio de 
fiesta" (en general se escogen lugares especiales o poco frecuentados); los 
personajes que intervienen abandonan su rasgo humano o social y se 
transforman en vivas, aunque efímeras, representaciones. Y todo pasa como si 
no fuera cierto, como en los sueños. Ocurra lo que ocurra, nuestras acciones 
poseen mayor ligereza, una gravedad distinta: asumen significaciones 
diversas y contraemos con ellas responsabilidades singulares. Nos aligeramos 
de nuestra carga de tiempo y razón. 
 
En ciertas fiestas desaparece la noción misma de orden. El caos regresa y 
reina la licencia. Todo se permite: desaparecen las jerarquías habituales, 
las distinciones sociales, los sexos, las clases, los gremios. Los hombres 
se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres de ricos. Se 
ridiculiza al ejército, al clero, a la magistratura. Gobiernan los niños o 
los locos. Se cometen profanaciones rituales, sacrilegios obligatorios. El 
amor se vuelve promiscuo. A veces la fiesta se convierte en misa negra. Se 
violan reglamentos, hábitos, costumbres. El individuo respetable arroja su 
máscara de carne y la ropa obscura que lo aísla y, vestido de colorines, se 
esconde en una careta, que lo libera de sí mismo. 
 
Así pues, la fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los 
bienes penosamente acumulados durante el año; también es una revuelta, una 
súbita inmersión en lo informe, en la vida pura. A través de la fiesta la 
sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de sus dioses, 
de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma. 
 
La fiesta es una Revuelta, en el sentido literal de la palabra. En la 
confusión que engendra, la sociedad se disuelve, se ahoga, en tanto que 
organismo regido conforme a ciertas reglas y principios. Pero se ahoga en sí 
misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla el bien 
con el mal, el día con la noche, lo santo con lo maldito. Todo cohabita, 
pierde forma, singularidad y vuelve al amasijo primordial. La fiesta es una 
operación cósmica: la experiencia del desorden, la reunión de los elementos 
y principios contrarios para provocar el renacimiento de la vida. La muerte 
ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la orgía, estéril en sí 
misma, la fecundidad de las madres o de la tierra. La fiesta es un regreso a 
un estado remoto o indiferenciado, prenatal o presocial, por decirlo así. 
Regreso que es también un comienzo, según quiere la dialéctica inherente a 
los hechos sociales. 
 
El grupo sale purificado de ese baño de caos. Se ha sumergido en sí, en la 
entraña misma de donde salió. Dicho de otro modo, la fiesta niega a la 
sociedad en tanto que conjunto orgánico de formas y principios 
diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energía y creación. Es una 
verdadera re-creación, al contrario de lo que ocurre con las vacaciones 
modernas, que no entrañan rito o ceremonia alguna, individuales y estériles 
como el mundo que las ha inventado. 
 
La sociedad comulga consigo misma en la fiesta. Todos sus miembros vuelven a 
la confusión y libertad originales. La estructura social se deshace y se 
crean nuevas formas de relación, reglas inesperadas, jerarquías caprichosas. 
En el desorden general, cada quién se abandona y atraviesa por situaciones y 
lugares que habitualmente le estaban vedados. Las fronteras entre 
espectadores y actores, entre oficiantes y asistentes, se borran. Todos 
forman parte de la fiesta, todos se disuelven en su torbellino. Cualquiera 
que sea su índole, su carácter, su significado, la fiesta es participación. 
Este rasgo la distingue finalmente de otros fenómenos y ceremonias: laica o 
religiosa, orgía o saturnal, la fiesta es un hecho social basado en la 
activa participación de los asistentes. 
 
Gracias a las fiestas el mexicano se abre, participa, comulga con sus 
semejantes y con los valores que dan sentido a su existencia religiosa o 
política. Y es significativo que un país tan triste como el nuestro tenga 
tantas y tan alegres fiestas. Su frecuencia, el brillo que alcanzan, el 
entusiasmo con que todos participamos, parecen revelar que, sin ellas, 
estallaríamos. Ellas nos liberan, así sea momentáneamente, de todos esos 
impulsos sin salida y de todas esas materias inflamables que guardamos en 
nuestro interior. Pero a diferencia de lo que ocurre en otras sociedades, la 
fiesta mexicana no es nada más un regreso a un estado original de 
indiferenciación y libertad; el mexicano no intenta regresar, sino salir de 
sí mismo, sobrepasarse. Entre nosotros la fiesta es una explosión, un 
estallido. Muerte y vida, júbilo y lamento, canto y aullido se alían en 
nuestros festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para 
entredevorarse. No hay nada más alegre que una fiesta mexicana, pero también 
no hay nada más triste. La noche de fiesta es también noche de duelo. 
 
Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros mismos, en el remolino de la 
fiesta nos disparamos. Más que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en 
alarido y desgarradura: el canto, el amor, la amistad. La violencia de 
nuestros festejos muestra hasta qué punto nuestro hermetismo nos cierra las 
vías de comunicación con el mundo. Conocemos el delirio, la canción, el 
aullido, el monólogo, pero no el diálogo. Nuestras fiestas, como nuestras 
confidencias, nuestros amores y nuestras tentativas para reordenar nuestra 
sociedad, son rupturas violentas con lo antiguo o con lo establecido. Cada 
vez que intentamos expresarnos, necesitamos romper con nosotros mismos. Y la 
fiesta sólo es un ejemplo, acaso el más típico, de ruptura violenta. No 
sería difícil enumerar otros, igualmente reveladores: el juego, que es 
siempre un ir a los extremos, mortal con frecuencia; nuestra prodigalidad en 
el gastar, reverso de la timidez de nuestras inversiones y empresas 
económicas; nuestras confesiones. El mexicano, ser hosco, encerrado en sí 
mismo, de pronto estalla, se abre el pecho y se exhibe, con cierta 
complacencia y deteniéndose en los repliegues vergonzosos o terribles de su 
intimidad. No somos francos, pero nuestra sinceridad puede llegar a extremos 
que horrorizarían a un europeo. La manera explosiva y dramática, a veces 
suicida, con que nos desnudamos y entregamos, inermes casi, revela que algo 
nos asfixia y cohibe. Algo nos impide ser. Y porque no nos atrevemos o no 
podemos enfrentarnos con nuestro ser, recurrimos a la fiesta. Ella nos lanza 
al vacío, embriaguez que se quema a sí misma, disparo al aire, fuego de 
artificio. 
 
La muerte es un espejo que refleja las vanas gesticulaciones de la vida. 
Toda esa abigarrada confusión de actos, omisiones, arrepentimientos y 
tentativas ‹obras y sobras‹ que es cada vida, encuentran en la muerte, ya 
que no sentido o explicación, fin. Frente a ella nuestra vida se dibuja e 
inmoviliza. Antes de desmoronarse y hundirse en la nada, se esculpe y vuelve 
forma inmutable: ya no cambiaremos sino para desaparecer. Nuestra muerte 
ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte carece de sentido, tampoco lo tuvo 
nuestra vida. Por eso cuando alguien muere de muerte violenta, solemos 
decir: "se lo buscó". Y es cierto, cada quien tiene la muerte que se busca, 
la muerte que se hace. Muerte de cristiano o muerte de perro son maneras de 
morir que reflejan maneras de vivir. Si la muerte nos traiciona y morimos de 
mala manera, todos se lamentan: hay que morir como se vive. La muerte es 
intransferible, como la vida. Si no morimos como vivimos es porque realmente 
no fue nuestra la vida que vivimos: no nos pertenecía como no nos pertenece 
la mala suerte que nos mata. Dime cómo mueres y te diré quién eres. 
 
Para los antiguos mexicanos la oposición entre muerte y vida no era tan 
absoluta como para nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la 
inversa. La muerte no era el fin natural de la vida, sino fase de un ciclo 
infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso cósmico, 
que se repetía insaciable. La vida no tenía función más alta que desembocar 
en la muerte, su contrario y complemento; y la muerte, a su vez, no era un 
fin en sí; el hombre alimentaba con su muerte la voracidad de la vida, 
siempre insatisfecha. El sacrificio poseía un doble objeto: por una parte, 
el hombre accedía al proceso creador (pagando a los dioses, simultáneamente, 
la deuda contraída por la especie); por la otra, alimentaba la vida cósmica 
y la social, que se nutría de la primera. 
 
Posiblemente el rasgo más característico de esta concepción es el sentido 
impersonal del sacrificio. Del mismo modo que su vida no les pertenecía, su 
muerte carecía de todo propósito personal. Los muertos ‹incluso los 
guerreros caídos en el combate y la mujeres muertas en el parto, compañeros 
de Huitzilopochtli, el dios solar‹ desaparecerían al cabo de algún tiempo, 
ya para volver al país indiferenciado de las sombras, ya para fundirse al 
aire, a la tierra, al fuego, a la substancia animadora del universo. 
Nuestros antepasados indígenas no creían que su muerte les pertenecía, como 
jamás pensaron que su vida fuese realmente "su vida", en el sentido 
cristiano de la palabra. Todo se conjugaba para determinar, desde el 
nacimiento, la vida y la muerte de cada hombre: la clase social, el año, el 
lugar, el día, la hora. El azteca era tan poco responsable de sus actos como 
de su muerte. 
 
Espacio y tiempo estaban ligados y formaba una unidad inseparable. A cada 
espacio, a cada uno de los puntos cardinales, y al centro en que se 
inmovilizaban, correspondía un "tiempo" particular. Y este complejo de 
espacio-tiempo poseía virtudes y poderes propios, que influían y 
determinaban profundamente la vida humana. Nacer un día cualquiera, era 
pertenecer a un espacio, a un tiempo, a un color y a un destino. Todo estaba 
previamente trazado. En tanto que nosotros disociamos espacio y tiempo, 
meros escenarios que atraviesan nuestras vidas, para ellos había tantos 
"espacios-tiempos" como combinaciones poseía el calendario sacerdotal. Y 
cada uno estaba dotado de una significación cualitativa particular, superior 
a la voluntad humana. 
 
Religión y destino regían su vida, como moral y libertad presiden la 
nuestra. Mientras nosotros vivimos bajo el signo de la libertad y todo ‹aun 
la fatalidad griega y la Gracia de los teólogos‹ es elección y lucha, para 
los aztecas el problema se reducía a investigar la no siempre clara voluntad 
de los dioses. De ahí la importancia de la prácticas adivinatorias. Los 
únicos libres eran los dioses. Ellos podían escoger y, por lo tanto, en un 
sentido profundo, pecar. La religión azteca está llena de grandes dioses 
pecadores ‹Quetzatcóatl, como ejemplo máximo‹, dioses que desfallecen y 
pueden abandonar a sus creyentes, del mismo modo que los cristianos reniegan 
a veces de su Dios. La Conquista de México sería inexplicable sin la 
traición de los dioses que reniegan de su pueblo. 
 
El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situación. El 
sacrificio y la idea de salvación, que antes eran colectivos, se vuelven 
personales. La libertad se humaniza, encarna en los hombres. Para los 
antiguos aztecas lo esencial era asegurar la continuidad de la creación; el 
sacrificio no entrañaba la salvación ultraterrena, sino la salud cósmica; el 
mundo, y no el individuo, vivía gracias a la sangre y a la muerte de los 
hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que cuenta. El mundo ‹la 
historia, la sociedad‹ está condenado de antemano. La muerte de Cristo salva 
a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es el Hombre y en cada uno 
están depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redención 
es obra personal. 
 
Ambas actitudes, por más opuestas que nos parezcan, poseen una nota común: 
la vida, colectiva o individual, está abierta a la perspectiva de una muerte 
que es, a su modo, una nueva vida. La vida sólo se justifica y trasciende 
cuando se realiza en la muerte. Y ésta también es trascendencia, más allá, 
puesto que consiste en una nueva vida. Para los cristianos la muerte es un 
tránsito, un salto mortal entre dos vidas, la temporal y la ultraterrena; 
para los aztecas, la manera más honda de participar en la continua 
regeneración de las fuerzas creadoras, siempre en peligro de extinguirse si 
no se les provee de la sangre, alimento sagrado. En ambos sistemas vida y 
muerte carecen de autonomía; son las dos caras de una misma realidad. Toda 
su significación proviene de otros valores, que las rigen. Son referencias a 
realidades invisibles. 
 
La muerte moderna no posee ninguna significación que la trascienda o refiera 
a otros valores. En casi todos los casos es, simplemente, el fin inevitable 
de un proceso natural. En un mundo de hechos, la muerte es un hecho más. 
Pero como es un hecho desagradable, un hecho que pone en tela de juicio 
todas nuestras concepciones y el sentido mismo de nuestra vida, la filosofía 
del progreso (¿el progreso hacia dónde y desde dónde?, se preguntaba 
Scheler) pretende escamotearnos su presencia. En el mundo moderno todo 
funciona como si la muerte no existiera. Nadie cuenta con ella. Todo la 
suprime: las prédicas de los políticos, los anuncios de los comerciantes, la 
moral pública, las costumbres, la alegría a bajo precio y la salud al 
alcance de todos que nos ofrecen hospitales, farmacias y campos deportivos. 
Pero la muerte, ya no como tránsito, sino como gran boca vacía que nada 
sacia, habita todo lo que emprendemos. El siglo de la salud, de la higiene, 
los anticonceptivos, las drogas milagrosas y los alimentos sintéticos, es 
también el siglo de los campos de concentración, del Estado policíaco, de la 
exterminación atómica y del murder story. Nadie piensa en la muerte, en su 
muerte propia, como quería Rilke, porque nadie vive una vida personal. La 
matanza colectiva no es sino el fruto de la colectivización. 
 
También para el mexicano moderno la muerte carece de significación. Ha 
dejado de ser tránsito, acceso a otra vida más vida que la nuestra. Pero la 
intranscendencia de la muerte no nos lleva a eliminarla de nuestra vida 
diaria. Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la muerte es la 
palabra que jamás se pronuncia porque quema los labios. El mexicano, en 
cambio, la frecuenta, la burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es 
uno de sus juguetes favoritos y su amor más permanente. Cierto, en su 
actitud hay quizá tanto miedo como en la de los otros; mas al menos no se 
esconde ni la esconde; la contempla cara a cara con impaciencia, desdén o 
ironía: "si me han de matar mañana, que me maten de una vez". 
 
La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante 
la vida. El mexicano no solamente se postula la intranscendencia del morir, 
sino del vivir. Nuestras canciones, refranes, fiestas y reflexiones 
populares manifiestan de una manera inequívoca que la muerte no nos asusta 
porque "la vida nos ha curado de espantos". Morir es natural y hasta 
deseable; cuanto más pronto, mejor. Nuestra indiferencia ante la muerte es 
la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida. Matamos porque la vida, 
la nuestra y la ajena, carece de valor. Y es natural que así ocurra: vida y 
muerte son inseparables y cada vez que la primera pierde significación, la 
segunda se vuelve intranscendente. La muerte mexicana es el espejo de la 
vida de los mexicanos. Ante ambas el mexicano se cierra, las ignora. 
 
El desprecio a la muerte no está reñido con el culto que le profesamos. Ella 
está presente en nuestra fiestas, en nuestros juegos, en nuestros 
pensamientos. Morir y matar son ideas que pocas veces nos abandonan. La 
muerte nos seduce. La fascinación que ejerce sobre nosotros quizá brote de 
nuestro hermetismo y de la furia con que lo rompemos. La presión de nuestra 
vitalidad, constreñida a expresarse en formas que la traicionan, explica el 
carácter mortal, agresivo o suicida, de nuestras explosiones. Cuando 
estallamos, además, tocamos el punto más alto de la tensión, rozamos el 
vértice vibrante de la vida. Y allí, en la altura del frenesí, sentimos el 
vértigo: la muerte nos atrae. 
 
Por otra parte, la muerte nos venga de la vida, la desnuda de todas sus 
vanidades y pretensiones y la convierte en lo que es: unos huesos mondos y 
una mueca espantable. En un mundo cerrado y sin salida, en donde todo es 
muerte, lo único valioso es la muerte. Pero afirmamos algo negativo. 
Calaveras de azúcar o de papel de China, esqueletos coloridos de fuegos 
artificiales, nuestras representaciones populares son siempre burla de la 
vida, afirmación de la nadería e insignificancia de la humana existencia. 
Adornamos nuestras casas con cráneos, comemos el día de los Difuntos panes 
que fingen huesos y nos divierten canciones y chascarrillos en los que ríe 
la muerte pelona, pero toda esa fanfarronada familiaridad no nos dispensa de 
la pregunta que todos nos hacemos: ¿qué es la muerte? No hemos inventado una 
nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos, nos encogemos de 
hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me importa la vida? 
 
El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sus semejantes, ¿se abre 
la muerte? La adula, la festeja, la cultiva, se abraza a ella, 
definitivamente y para siempre, pero no se entrega. Todo está lejos del 
mexicano, todo le es extraño y, en primer término, la muerte, la extraña por 
excelencia. El mexicano no se entrega a la muerte, porque la entrega entraña 
sacrificio. Y el sacrificio, a su vez, exige que alguien dé y alguien 
reciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a una realidad que lo 
trasciende. En un mundo intranscendente, cerrado sobre sí mismo, la muerte 
mexicana no da ni recibe; se consume en sí misma y a sí misma se satisface. 
Así pues, nuestras relaciones con la muerte son íntimas ‹más íntimas, acaso, 
que las de cualquier otro pueblo‹ pero desnudas de significación y 
desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra como la 
de los aztecas y cristianos. 
 
Nada más opuesto a esta actitud que la de europeos y norteamericanos. Leyes, 
costumbres, moral pública y privada, tienden a preservar la vida humana. 
Esta protección no impide que aparezcan cada vez con más frecuencia 
ingeniosos y refinados asesinos, eficaces productores del crimen perfecto y 
en serie. La reiterada interrupción de criminales profesionales, que maduran 
y calculan sus asesinatos con una precisión inaccesible a cualquier 
mexicano; el placer con que relatan sus experiencias, sus goces y sus 
procedimientos; la fascinación con que le público y los periódicos recogen 
sus confesiones; y, finalmente, la reconocida ineficacia de los sistemas de 
represión con que se pretende evitar nuevos crímenes, muestran que el 
respeto a la vida humana que tanto enorgullece a la civilización occidental 
es una noción incompleta o hipócrita. El culto a la vida, si de verdad es 
profundo y total, es también culto a la muerte. Ambas son inseparables. Una 
civilización que niega a la muerte, acaba por negar a la vida. La perfección 
de los criminales modernos no es nada más una consecuencia del progreso de 
la técnica moderna, sino del desprecio a la vida inexorablemente implícito 
en todo voluntario escamoteo de la muerte. Y podría agregarse que la 
perfección de la técnica moderna y la popularidad del murder story no son 
sino frutos (como los campos de concentración y el empleo de sistemas de 
exterminación colectiva) de una concepción optimista y unilateral de la 
existencia. Y así, es inútil excluir a la muerte de nuestras 
representaciones, de nuestras palabras, de nuestras ideas, porque ella 
acabará por suprimirnos a todos y en primer término a los que viven 
ignorándolo o fingiendo que lo ignoran. 
 
Cuando el mexicano mata ‹por vergüenza, placer o capricho‹ mata a una 
persona, a un semejante. Los criminales y estadistas modernos no matan: 
suprimen. Experimentan con seres que han perdido ya su calidad humana. En 
los campos de concentración primero se degrada al hombre; una vez convertido 
en objeto, se le extermina en masa. El criminal típico de la gran ciudad 
‹más allá de los móviles concretos que lo impulsan‹ realiza en pequeña 
escala lo que el caudillo moderno hace en grande. También a su modo 
experimenta: envenena, disgrega cadáveres con ácidos, incinera despojos, 
convierte en objeto a su víctima. La antigua relación entre víctima y 
victimario, que es lo único que humaniza al crimen, lo único que lo hace 
imaginable, ha desaparecido. Como en las novelas de Sade, no hay ya sino 
verdugos y objetos, instrumentos de placer y destrucción. Y la existencia de 
la víctima hace más intolerable y total la infinita soledad del victimario. 
Para nosotros el crimen es todavía una relación ‹y en ese sentido posee el 
mismo significado liberador que la fiesta o la confesión. De ahí su 
dramatismo, su poesía y ‹¿por qué no decirlo?‹ su grandeza. Gracias al 
crimen, accedemos a una efímera transcendencia. 
 
En los primeros versos de la octava elegía de Duino, Rilke dice que la 
criatura ‹el ser en su inocencia animal‹ contempla lo abierto, al contrario 
de nosotros, que jamás vemos hacia adelante, hacia lo absoluto. El miedo nos 
hace volver el rostro, darle la espalda a la muerte. Y al negarnos a 
contemplarla, nos cerramos fatalmente a la vida, que es una totalidad que la 
lleva en sí. Lo abierto es el mundo en donde los contrarios se reconcilian y 
la luz y la sombre se funden. Esta concepción tiende a devolver a la muerte 
su sentido original, que muestra época le ha arrebatado: muerte y vida son 
contrarios que se complementan. Ambas son mitades de una esfera que 
nosotros, sujetos a tiempo y espacio, no podemos sino entrever. En el mundo 
prenatal, muerte y vida se confunden; en el nuestro. Se oponen; en el más 
allá, vuelven a reunirse, pero ya no en la ceguera animal, anterior al 
pecado y a la conciencia, sino como inocencia reconquistada. El hombre puede 
trascender la oposición temporal que las escinde ‹y que no reside en ellas, 
sino en su conciencia‹ y percibirlas como una unidad superior. Este 
conocimiento no se opera sino a través de un desprendimiento: la criatura 
debe renunciar a su vida temporal y a la nostalgia del limbo, del mundo 
animal. Debe abrirse a la muerte si quiere abrirse a la vida; entonces "será 
como los ángeles". 
 
Así, frente a la muerte hay dos actitudes: una, hacia adelante, que la 
concibe como creación; otra, de regreso, que se expresa como fascinación 
ante la nada o como nostalgia del limbo. Ningún poeta mexicano o 
hispanoamericano, con la excepción, acaso, de César Vallejo, se aproxima a 
la primera de estas dos concepciones. En cambio, dos poetas mexicanos, José 
Gorostiza y Xavier Villaurrutia, encarnan la segunda de estas dos 
direcciones. Si para Gorostiza la vida es "una muerte sin fin", un continuo 
despeñarse en la nada, para Villaurrutia la vida no es más que "nostalgia de 
la muerte". 
 
La afortunada imagen que da título al libro de Villaurrutia, Nostalgia de la 
muerte, es algo más que un acierto verbal. Con él, su autor quiere 
señalarnos la significación última de la poesía. La muerte como nostalgia y 
no como fruto o fin de la vida, equivale a afirmar que no venimos de la vida 
sino de la muerte. Lo antiguo y original, la entraña materna, es la huesa y 
no la nariz. Esta aseveración corre el riesgo de parecer una vana paradoja o 
la reiteración de un viejo lugar común: todos somos polvos y vamos al polvo. 
Creo, pues, que el poeta desea encontrar en la muerte (que es, en efecto, 
nuestro origen) una revelación que la vida temporal no le ha dado: la de la 
verdadera vida. Al morir 
 
la aguja del instantero 
recorrerá su cuadrante 
todo cabrá en un instante 
... 
y será posible acaso 
vivir, después de haber muerto. 
 
Regresar a la muerte original será volver a la vida de antes de la vida, a 
la vida de antes de la muerte: al limbo, a la entraña materna. 
 
Muerte sin fin, el poema de José Gorostiza, es quizá el más alto testimonio 
que poseemos los hispanoamericanos de una conciencia verdaderamente moderna, 
inclinada sobre sí misma, presa de sí, de su propia claridad cegadora. El 
poeta, al mismo tiempo lúcido y exasperado, desea arrancar su máscara a la 
existencia, para contemplarla en su desnudez. El diálogo entre el mundo y el 
hombre, viejo como la poesía y el amor, se transforma en el del agua y el 
vaso que la ciñe, el del pensamiento y la forma en que se vierte y a la que 
acaba por corroer. Preso en las apariencias ‹árboles y pensamientos, piedras 
y emociones, días y noches, crepúsculos, no son sino metáforas, cintas de 
colores‹ el poeta advierte que el soplo que hincha la substancia, la modela 
y la erige forma, es el mismo que la carcome y arruga y destrona. En este 
drama sin personajes, pues todos son nada más reflejos, disfraces de un 
suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de espejos y ecos, tampoco 
la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la más pura, de la 
muerte, una muerte enamorada de sí misma. Todo se desempeña en su propia 
claridad, todo se anega en su fulgor, todo se dirige hacia esa muerte 
transparente: la vida no es sino una metáfora, una invención conque la 
muerte ‹¡también ella!‹ quiere engañarse. El poema es el tenso desarrollo 
del viejo tema de Narciso ‹al que, por otra parte, no se alude una sola vez 
en el texto. Y no solamente la conciencia se contempla a sí misma en sus 
aguas transparentes y vacías, espejo y ojo al mismo tiempo, como en el poema 
de Valéry: la nada, que se miente en la forma y vida, respiración y pecho, 
que se finge corrupción y muerte, termina por desnudarse y, ya vacía, se 
inclina sobre sí misma: se enamora de sí, cae en sí, incansable muerte sin 
fin. 
 
En suma, si en la fiesta, la borrachera o la confidencia nos abrimos, lo 
hacemos con tal violencia que nos desgarramos y acabamos por anularnos, Y 
ante la muerte, como ante la vida, nos alzamos de hombros y le oponemos un 
silencio o una sonrisa desdeñosa. La fiesta y el crimen pasional o gratuito 
revelan que el equilibrio de que hacemos gala sólo es una máscara, siempre 
en peligro de ser desgarrada por una súbita explosión de nuestra intimidad. 
 
Todas estas actitudes indican que el mexicano siente, en sí mismo y en la 
carne del país, la presencia de una mancha, no por difusa menos viva, 
original e imborrable. Todos nuestros gestos tienden a ocultar esa llaga, 
siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el sol de la mirada 
ajena. 
 
Ahora bien, todo desprendimiento provoca una herida. A reserva de indagar 
cómo y en qué momento se produjo ese desprendimiento, debo apuntar que 
cualquier ruptura (con nosotros mismos o con lo que nos rodea, con el pasado 
o con el presente) engendra un sentimiento de soledad, En los caos extremos 
‹separación de los padres, de la Matriz o de la tierra natal, muerte de los 
dioses o conciencia aguda de sí‹ la soledad se identifica con la orfandad. Y 
ambas se manifiestan generalmente como conciencia del pecado. Las 
penalidades y vergüenza que infligen el estado de separación pueden ser 
consideradas, gracias a la introducción de las nociones de expiación y 
redención, como sacrificios necesarios, prendas o promesas de una futura 
comunión que pondrá fin al exilio. La culpa puede desaparecer, la herida 
cicatrizar, el exilio resolverse en comunión. La soledad adquiere así un 
carácter purgatorio, purificador. El solitario o aislado trasciende su 
soledad, la vive como una prueba y como una promesa de comunión. 
 
El mexicano, según se ha visto en las descripciones anteriores, nos 
transciende su soledad. Al contrario, se encierra en ella. Habitamos nuestra 
soledad como Filoctetes su isla, no esperando, sino temiendo volver al 
mundo. No soportamos la presencia de nuestros compañeros. Encerrados en 
nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados, apuramos una soledad 
sin referencias a un más allá redentor o a un más acá creador. Oscilamos 
entre la entrega y la reserva, entre el grito y el silencio, entre la fiesta 
y el velorio, sin entregarnos jamás. Nuestra impasibilidad recubre la vida 
con la máscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa más cara y sube al 
cielo hasta distenderse, romperse y caer como derrota y silencio. Por ambos 
caminos el mexicano se cierra al mundo: a la vida y a la muerte. 
 
 
"Todos Santos, Día de muertos", forma parte del libro El laberinto de la 
soledad, cuya primera publicación la realizó la editorial Cuadernos 
Americanos, en 1950. La ficha bibliográfica de esa primera edición es: 
 
Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. Ediciones Cuadernos Americanos, 
México, 1950. 
 
Dicha edición se término de imprimir el día 15 de febrero de 1950, en los 
talleres de la Editorial Cultura, en la ciudad de México. 
 
La transcripción actual se realizó del volumen VIII de las Obras completas, 
editadas por el Fondo de Cultura Económica en México. La ficha bibliográfica 
de esta edición es: 
 
Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. (El peregrino en su patria. 
Historia y política de México), en OC, v. VIII, (segunda reimpresión de la 
segunda edición), Círculo de Lectores/Fondo de Cultura Económica, México, 
1996. 
 
[Edición digital de Patricio Eufraccio Solano] 
 
jlgomez@... 
http://ensayo.rom.uga.edu/antologia/XXA/paz/paz2.htm 
 
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