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Asunto:[RedLuz] La quintaesencia y la luz / Gernot y Hartmut B öhme
Fecha:Martes, 20 de Diciembre, 2005  11:52:04 (-0600)
Autor:Ricardo Ocampo <redanahuak @...............mx>

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PROXIMAS CITAS: 
 
 
- 21 de diciembre. 15:35 
SOLSTICIO  de  INVIERNO   (hemisferio  norte) 
                       VERANO      (hemisferio  sur) 
 
- 24-25 de diciembre. Meditaciones de Navidad 
 
- 31 de diciembre. Meditación OPA por la sanación del mundo 
Luna Nueva. 03:12 
 
 
2006 
 
 
- 1 de enero. Meditación global por la paz y la reconciliación 
 
- 14 de enero. Luna Llena. 9:48 
 
- 29 de enero. Meditación OPA 
Luna Nueva + stellium en Acuario + gran cruz en signos fijos 
14:16 
 
- 13 de febrero. Luna Llena. 4:44 
 
- 28 de febrero. Meditación OPA 
Luna Nueva conjunta a Urano configurada a Marte + 
dos cuadraturas exactas de Mercurio Plutón y  Júpiter Neptuno 
0:32  
 
 
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indicado. Puede ser a las 12:00 tiempo local o cualquier otra hora que 
elijas, mediante rezo, oración, meditación o cualquier otro método ritual, 
creativo, artístico o tradicional según tus costumbres. Enfoca en tus 
intenciones el mundo que deseas como si ya lo estuvieras viviendo, justo, 
solidario, armonioso, divertido y amoroso. Nos unimos además todos los días 
a las 12:00 h. locales en todo el mundo cuando hay hambruna, amago de guerra 
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LA QUINTAESENCIA Y LA LUZ * 
 
Por Gernot y Hartmut Böhme 
      
1. Introducción del quinto elemento en la filosofía 
La teoría de los cuatro elementos muestra, a través de toda su historia, un 
alto grado de unidad interna. La perfección del número «cuatro» y su orden 
interno sugerían, una y otra vez, que la totalidad de la Naturaleza está 
bien representada por ese cuatro. Pero el que esa representación, al fin y 
al cabo, no era sino una decisión histórica posible, entre otras, se 
evidencia en el hecho de que la cuaternidad fue reiteradamente quebrada. En 
efecto, el quinto elemento, en diversas figuras, fue el acompañante de la 
teoría de los cuatro elementos a lo largo de la historia. A este quinto 
elemento se le llama, usualmente, en la tradición anterior a Empédocles, 
éter. Es, de hecho, el potencial excedente del fuego de Heráclito, del éter 
de Parménides y del aire de Anaxímenes, que no se acopló a la doctrina de 
Empédocles. Pues ese éter primigenio fue siempre más que un mero elemento 
particular, sea aire, fuego o, incluso, tierra; era algo más alto, el cielo, 
o hasta el Todo. Tal papel desempeñaba ya en Homero el éter. 
 
La teoría de los cuatro elementos experimentó una ampliación, la primera, ya 
en el círculo cercano a Platón. La encontramos en el escrito Epí nomis, 
transmitido dentro del corpus platónico, pero que no es seguro que sea suyo. 
El autor es desconocido; se le atribuye, por lo regular, al discípulo de 
Platón Filipo de Opus (s. IV a.C.). Ya dejamos dicho que la sistematización 
platónica de los cuatro elementos sugería, por su base estereométrica, la 
existencia de un quinto elemento. Tras la atribución de cuatro de los cinco 
cuerpos platónicos a los cuatro elementos, Platón se decidió, en el Timeo, a 
adjudicar el dodecaedro al Universo en su conjunto. Sea que el propio Platón 
sucumbiera, más tarde, a las coacciones sistemáticas de su esbozo, o sea que 
sus sucesores, una vez perdido lo lúdico, sintieran la coacción del sistema, 
dogmatizando la doctrina del maestro, lo cierto es que en la formulación de 
la Epínomis se percibe que los cinco cuerpos platónicos han forzado, aquí, 
la introducción de un quinto elemento: «Según la doctrina probable hay que 
decir que hay cinco cuerpos sólidos» (Epínomis, 981 b2s.). Y como quinto 
elemento es nombrado, enseguida, el éter. Conforme a esta formulación y las 
menciones ocasionales del éter en sentido tradicional, como la esfera 
celeste superior, según el Fedro, o bien como una clase de aire, según el 
Timeo, pudo ser atribuida tradicionalmente a Platón, con toda naturalidad, 
una teoría de cinco elementos. 
 
La Epínomis tiene aún otra significación, en relación con la historia de los 
cuatro, o cinco, elementos. Probablemente por primera vez, los elementos, 
superpuestos en capas, son designados aquí como las regiones específicas de 
las diferentes clases de vida. La esfera suprema, la del fuego, es la esfera 
de los dioses, la esfera del éter, inmediatamente inferior, es el reino de 
los «demonios». Agua y aire están poblados por todas las clases posibles de 
semidioses, y, finalmente, la tierra, la región central, es habitada por la 
especie usual de hombres y animales. 
 
En un capítulo anterior nos hemos referido a la introducción del quinto 
elemento por Aristóteles. Allí se ha mostrado cómo el quinto elemento, el 
éter, es, en el fondo, difícilmente conciliable con la teoría de los cuatro 
elementos. La necesidad del éter resulta únicamente de las reflexiones sobre 
diversas formas de movimiento, mientras que los cuatro elementos restantes 
son mantenidos reunidos mediante la combinatoria de una serie de cualidades 
fundamentales.  
 
El propio Aristóteles no calificó al éter de quinto elemento, sino que lo 
consideró, más bien, como el cuerpo primero y eterno. La designación 
posterior de quinta essentia sigue, más bien, la enumeración de la Epínomis, 
en donde el éter aparecía aún como una añadidura a los cuatro elementos 
«clásicos». La historia de la quinta essentia es, por consiguiente, tan 
tornasolada como la propia historia de los cuatro elementos. La 
quintaesencia no es únicamente la esfera más externa, la esfera eterna del 
cosmos, sino que puede ser también la luz, o el portador de la luz; luego es 
la substancia del alma o lo esencial de cada substancia individual (su 
quintaesencia); pero también puede ser la unidad de todo, es decir, la 
totalidad del Universo, el macrocosmos, o bien lo contrario, el microcosmos, 
el ser humano (así en Paracelso), o incluso Cristo. 
 
No es tarea de aquí seguir esas vicisitudes históricas. Por ello, y como 
complemento de lo dicho sobre este elemento en el capítulo III, nos 
concentraremos únicamente en un ramal de la teoría del quinto elemento, que 
lo pone, bajo el nombre de éter, en una relación extraordinaria con la luz y 
el alma. Perteneciendo, en ambos casos, al potencial excedente contenido en 
el viejo éter anterior a Empédocles. Y las dos cosas están ya apuntadas en 
ciertas anotaciones de Aristóteles. 
 
La relación de éter y alma tiene su punto de partida en el concepto 
aristotélico de pneúma, el calor vital, o, mejor, el calor viviente. En el 
escrito Sobre la generación de los animales constata Aristóteles que aquello 
que, en la generación, es, propiamente, creador de vida no puede residir en 
los cuatro elementos —de los cuales se compone, no obstante, la semilla—, 
sino que se precisa además de una naturaleza pneumátíca especial. Y de ésta 
se dice que es «análoga al elemento de los astros» (De generatione animahum, 
B736b, 37s.). Sólo se necesitará dogmatizar esta observación, o bien, 
saltar, especulativamente, por encima de dicha analogía, y hacer, del mismo 
éter, la fuerza vital. 
 
La relación sistemática entre éter y luz se banda en un pasaje del escrito 
aristotélico De anima. Luz es, según se enseña allí, una energeía, o, por 
decirlo de una forma moderna, un estado de excitación de lo «diáfano» (tó 
diaphanés). Ese diáfano no lo introduce Aristóteles, ciertamente, como una 
materia especial o un elemento agregado, pero sí como una naturaleza 
específica, que se halla, por ejemplo, en el agua o en el aire. «Es verdad 
que el agua qua agua o el aire qua aire no son, de suyo, «diáfanos», sino 
porque hay una cierta naturaleza subyacente, igual en estos dos y en el 
eterno cuerpo celeste» (De anima, 418 b7s.). También aquí sólo se tuvo que 
dogmatizar el pasaje y leerlo como si esa «naturaleza» anónima introducida 
fuera, justamente, la naturaleza del elemento celeste, es decir, del éter. Y 
de ello se podía concluir que el éter es la luz, o, al menos, el portador de 
la luz, hasta en los últimos confines del cosmos y del alma. La importancia 
extraordinaria de estos comienzos aristotélicos para la especulación del 
neoplatonismo justifica el que, a continuación, nos concentremos en esa 
tradición. Moraux (1963, 1252s.) recapitula así esa influencia: 
 
Aristóteles había señalado que las funciones anímicas, que en los vivientes 
terrestres tienen un pneúma como portador, presentan una cierta semejanza 
con el elemento de los astros. La especulación posterior se remontaba a este 
tema cuando suponía un cuerpo pneumático como mediador entre el alma y el 
cuerpo, declarando, además, que el alma se reviste de este cuerpo pneumático 
ya antes de encarnarse en un cuerpo, durante su estancia en las esferas 
estelares... Aristóteles había puesto el ánú sóma en relación con lo diáfano 
y la luz que lo atraviesa. Esta observación también desencadenará entre los 
neoplatónicos una importante especulación. La luz aparecía, naturalmente, 
como un cuerpo casi inmaterial, que puede pasar a través de otros 
determinados cuerpos sin destruirlos. Por ello, un Proclo pudo definir un 
espacio como un cuerpo inmaterial, formado de la luz más sutil. 
 
2. Manifestaciones de la luz en la antigüedad 
 
El tierno crepúsculo matutino de la primera luz hace aparecer siempre de 
nuevo al mundo: se hace claro. Las palabras certeras son, cuando saltan a la 
vista, el brillo de la verdad. El centelleo en que las cosas reposan en su 
peculiar para-sí. El resplandor con que se presenta la plenitud del ser, que 
no precisa de nosotros. El ardor deslumbrante de la luz, cuando la 
superpotencia de lo sublime se deja caer en el momento. La luz del mundo: el 
hijo de Dios, que atenúa, a una escala humana, la aniquiladora luz divina. 
El resplandecer de las cosas en el frescor de unos ojos llenos de vida. La 
luminosa fuerza que atraviesa, calentando y vivificando, el cuerpo. La 
ardiente energía de Eros, que suelta los miembros. La brillante calma de un 
mediodía sin sombras: la hora de Pan. El declinar crepuscular de los 
fenómenos, cuando vuelven a los brazos de la noche. Las tinieblas cubren a 
lo que está incubando el mal. La oscuridad llena al melancólico. El de ánimo 
jovial irradia resplandor. Lo ambivalente está entre dos luces. Una luz 
interior ilumina a María y al Niño. El amante del orden despeja y aclara. La 
inocencia brilla con un frescor matinal. Difícilmente se podrá decir que en 
todo esto «habla» la «Naturaleza», pero sí, probablemente, que la luz y la 
oscuridad son de una necesidad insoslayable en el sistema semántico del 
lenguaje y en el orden simbólico de la cultura. Ya que sin luz no hay vida, 
e incluso cada manifestación de vida depende, ante todo, de la luz. La luz 
es, pues, lo absoluto de todos los fenómenos, de todo lo que «sale a luz». Y 
lo oscuro no es, simplemente, nada, sino el poder de la noche. 
 
Ciertamente, esto no fue siempre así: por ejemplo, Ejnatón había intentado, 
en su célebre himno al sol, reemplazar el mítico agón entre luz y oscuridad 
mediante la atribución de la cualidad de ser divino únicamente a la luz, 
mientras que las tinieblas no son, propiamente, una fuerza, sino sólo la 
ausencia de la luz» (Berner, 1990, 2 1): tras el crepúsculo, la tierra es 
oscura y silenciosa, «a la manera de la muerte», es decir, del no-ser 
(Ejnatón cit. por Gressmann, 1926, 16). La alegoría del sol y de la caverna 
de Platón hace el efecto de estar inspirada en el culto al sol de Ejnatón. 
De forma análoga, primero en la tradición eleática, y luego en la 
cristiano-agustiniana, se ha intentado, una y otra vez, desprender de la 
oscuridad toda predicabilidad, identificando a la luz con el ser. Sin 
embargo, parece que, por debajo de todo ello, en las tradiciones crípticas 
del maniqueísmo y de la gnosis —en parte con la influencia del sufismo persa 
(Corbin, 1989)— las representaciones de luz y oscuridad siguen estando 
dominadas, en Europa Occidental, por la forma simbólica que se refiere a 
ellas como potencias dinámicas, en lucha recíproca (cf. Sloterdijk-Macho, 
1993, 565-609). Constituyen las «metáforas absolutas» del devenir y del 
perecer, nacimiento y muerte, salvación y hundimiento, metáforas de una vida 
antagónica en sí misma (Hiriz, 1983, 11-32). No por casualidad es el 
Romanticismo (época que sigue a la de la Aujklürung), el que, como una nueva 
gnosis, entroniza de nuevo a la noche y oscuridad en toda su dignidad 
metafísica (Novalis, Himnos a la noche; cf. Langen, 1963). 
 
En la cosmogonía ovidiana, una vez que el mundo elemental queda ordenado, 
dispuesto el gobierno de los vientos, y antes de que el cielo sea poblado 
con figuras divinas (estrellas), los mares con peces y la tierra con 
animales, el dios sin nombre rodea a la totalidad del mundo con una capa de 
(casi) pura inmaterialidad: «Por encima de éstos (los vientos) colocó el 
dios al fluido e ingrávido éter, horro de adherencias de basura terrestre» 
(Ovidio, 1, 67-68). Lo que es el éter en relación con el cosmos lo es, en 
Ovidio, el ser humano en relación con los vivientes: su coronación. El que 
ambos, éter y alma (humana) tengan una correspondencia recíproca pertenece a 
especulaciones ya milenarias sobre la substancia material o inmaterial del 
alma, o bien, al contrario, sobre la espiritualidad del universo. 
 
Evidentemente, la teoría de los cuatro elementos no había dispuesto de 
respuestas satisfactorias para la pregunta acerca de la unidad y la 
conciencia del cosmos y de sus partes. Aristóteles, en su reseña sobre las 
representaciones presocráticas del alma (De anima, l), nos informa de que, 
salvo la tierra, todos los otros elementos fueron empleados como «material 
de donde el alma procede». Y lo mismo vale para el cosmos. Con el trasfondo 
de ciertas tradiciones no completamente aclaradas, Aristóteles introduce, en 
cambio (1, 3, 268 b, 3s.), un cuerpo eterno, sin edad, inmutable e 
invulnerable, cerrado en círculo en torno a sí mismo, configurando así la 
esfera celeste, el tbpróton sóma (1, 3, 270 b 23), el éter, justamente. O 
aquello que, posteriormente, fue denominado pénte ousía o quinta essentia. 
Nos movemos en un campo de asociaciones extremadamente intrincado, en donde 
tanto la antigüedad griega como también la filosopia cristiana han 
desarrollado su comprensión de lo divino, de lo anímico, de la fuerza viva 
primigenia, de la luz, o incluso de lo bello. 
 
Platón colocó al éter como un estrato intermedio entre el fuego y el aire; 
no es un quinto elemento, sino el aire más puro (Timeo, 58d). Hesíodo, 
todavía en los umbrales del mito, había hecho surgir del Caos no sólo a Gea 
y Eros, el más grande de los dioses, o Tártaro, sino incluso a Erebo y a la 
negra Noche, pero, a partir de ésta, al divino Éter y a la Claridad del Día 
(Teogonía, 116-126). Con ello quedaba constituida la polaridad fundamental 
—vigente hasta hoy día—, determinante, tanto del cosmos como del alma 
humana: las potencias de la negrura y de la luz. De forma similar, 
Parménides había hecho surgir el mundo de la dinámica primordial de luz y 
noche (Diles-Kranz, 1964, 28 B9). Y abre su poema con una descomunal 
iniciación: en aquel originario —y luego rítmicamente retornable— traspasar 
del espacio liminal que separa la «casa de la noche» de la esfera etérea de 
la luz. Éste es, al mismo tiempo, el comienzo del mundo y el principio del 
conocimiento. En adelante, la filosofía es un mensaje de luz, por 
secularizado que esté. Contrapuesto a la innombrable, «ignorante noche, 
figura densa y pesada, es el etéreo mar de fuego, el suave y sobremanera 
veloz, por todas partes idéntico consigo mismo, pero no idéntico con los 
otros» (Diles-Kranz, 1964, 2813 8). De este modo es el sosiego de la luz la 
primera hipóstasis del espíritu, indeciso en el umbral de lo material y lo 
material, y un medio de representación de todo lo otro, sin ser, por ello, 
eso otro. No sólo la filosofía quiere ser reflexión de esa luz divina, sino 
que, en adelante, el arte se hará revelación de ese revelarse, imitación del 
hecho de que la luz sea la creadora de lo que «salta a la vista». 
 
En Platón lo bello es «lo más luminoso del ente». Verdad es luz. En la 
contextura del indoeuropeo, la regla es que toda comprensión de la vida, de 
lo que es y de lo que aparece, de lo vivo y espiritual, haga referencia, en 
su verbalización, a la semántica de la luz. Por ello, la luz es, en el 
sentido de Hans Blumenberg (1960, 11), una «metáfora absoluta»: inevitable, 
no transformable en lo conceptual, universal —al menos para una cultura—, 
autorreferencial, no remitiendo más que a sí misma. Todo es simbolismo y 
metafísica de la luz. El mismo hablar es un sacar a luz, el lenguaje de la 
verdad un lógos apophantikós, el lógos que hace aparecer (Aristóteles); en 
el ámbito cristiano, esto queda estampado con especial relieve en la línea 
que parte del Evangelio de S. Juan. Igualmente basal es la luz para la 
concepción del espacio; la luz «crea», antes que nada, espacio (Raum), 
desembaraza, despeja (ist ein Rüunien). 
 
Etimológicamente, el espacio es un terreno desembrozado y roturado. Esto es 
totalmente distinto de la construcción transcendental del espacio como forma 
general de intuición sensible del sujeto. En ésta —habría que decir 
partiendo de una filosofía de la luz— queda difuminado el hecho de que el 
espacio de orientación desarrollado bajo la guía del ojo, con sus relaciones 
de lugar y distancia, sólo «sale a relucir» con la aparición de la luz, 
dependiendo, además, en su figura, de la cualidad de la luz, acuñada 
culturalmente. Así se puede experimentar de nuevo, hoy día, en las 
instalaciones de la Licht-kunst —por ejemplo, de James Turrell, Dan Flavin, 
Robert Irwin, Douglas Wheeler, Eric Orr, Maria Nordinan, Michel Verjux—, que 
únicamente con el alborear de la luz alborea también la orientación en el 
espacio. La luz es una configuradora de espacio de primer rango. 
 
Incluso Dios es luz, su revelación epifanía, un «salir a la luz». Esto es, 
en casi todas las religiones, un acontecimiento tan numinoso-luminoso que se 
puede suponer: la experiencia de la luz suprema ha de fundirse, en toda su 
angustiante potencia, que conduce hasta la muerte, con lo divino. Walter 
Sparri (1990, 8 1) califica, con razón, a la luz de «metáfora teófora por 
antonomasia» y ve como una característica esencial de las religiones el 
contribuir a «liberar de la angustia»: a una suavización de la luz 
inaccesible, cegadora, que se precipita de lo alto. Así, Jesús es la «luz 
del mundo», la hominización del insoportable Dios-luz (el Yahvéh del Antiguo 
Testamento no es, con todo, un Dios de luz). Tal aproximación aquietante al 
hombre está presente también, probablemente, en el pensamiento que equipara 
a Eros con la luz. Eros era, en la tradición órfica, luz creadora: Fanes —el 
que se manifiesta y hace manifestarse—. La luz se acerca aún más al cuerpo 
cuando es entendida, por los estoicos, como pneúma (calor de luz) que 
mantiene unido al cuerpo y que da forma y tensión, tónos y héxis. La 
humanización de la luz confiere al alma algo de su propia nobleza. El fuego 
anímico y el puro éter de la esfera de las estrellas guardan una mutua 
correspondencia (Cleantes): en ella se revela, precisamente, la naturaleza 
del ser humano. Para Zenón es el éter un dios, como ya lo había sido para 
Empédocles. Y todavía Hólderlin lo llama «Padre», tan cercano como lejano, 
tan sublime como familiar. Al fin y al cabo, de la participación de la luz 
depende el grado que ocupa un ente en la escala de los seres: cuanto más 
luminoso, tanto más puro y pleno de valor, cuanto más oscuro, tanto más 
abyecto y nulo. Esto se evidencia incluso a una mirada superficial: lo 
divino, la manifestación de la Naturaleza, el espacio, lo vivo, el ser 
humano y, sobre todo, aquello que él experimenta como vital —sentimiento 
(alma), eros y lenguaje—, todo eso es luz o una modificación de la luz. 
 
Y entre la luz pura y la pura oscuridad, que, paradójicamente, coinciden, 
tan inhumanas y sobrehumanas, emanantes de la existencia y, sencillamente, 
impredicables, y, por ello, más bien nada que algo... sólo entre ellas, en 
el mundo de los colores, aparecemos nosotros con las cosas y las cosas se 
nos aparecen a nosotros; un «coloreado reflejo», el único en que nosotros, 
según Goethe, tenemos vida. Pero el color es —así nos lo enseñan los 
ventanales góticos de las iglesias— luz encarnada en la materia. «¿Qué», 
pregunta Hugo de S. Víctor (muerto en 1141), «es más hermoso que la luz, la 
cual, aunque no sea ella misma coloreada, hace surgir, iluminándolas, los 
colores de todas las cosas?» (Eruditiones didascalicae, XII). 
 
3. La alegoría del sol y de la caverna en Platón 
 
En su alegoría del sol (Politeía, 506b-509b), Platón equipara al sol con la 
idea de lo Hermoso-Bueno. Así como el ver y el ser visto precisan de la luz 
solar como de su medio, y así como la luz hace surgir al ojo y a lo que le 
es perceptible, así la idea es la mediadora entre el conocer y lo 
cognoscible; es más, sólo ella «saca a relucir» a ambos, y produce todo lo 
verdadero y bello. No se trata aquí solamente de una alegoría exotérica de 
la abstracta objetividad de la doctrina platónica de las ideas. Resulta 
interesante el que Platón presuponga aquí, por así decirlo, la fuerza de la 
luz como configuradora de órganos, que Plotino (Ennéadas, I, 6, 43) condensa 
en la poderosa fórmula del ojo solar y que para Goethe se convierte en el 
núcleo de su teoría de los colores (Teoría de los colores, Parte didáctica, 
Introducción). De tantos efectos en el ámbito de la historia del arte y de 
la literatura es, igualmente, la descripción plotiniana de la salida del sol 
sobre el horizonte del mar. La luz mañanera del sol es el amanecer del 
espíritu divino, el cual, en el «espíritu que contempla», se hace 
autointuición de lo bello: no es, en definitiva, un ver «de la luz de 
fuera», sino —incluso en el caso de un sentido de la vista oscurecido— un 
ver de esa superluminosidad interior (Ennéadas, V, 5, 7-8). Uno siente que 
también esto forma parte de las mitigaciones culturales que la luz 
insufrible ha experimentado, en el ámbito filosófico, religioso o estético; 
sin perder, por ello, del todo su numinoso embrujo, salvo hoy día, con la 
apoteosis civilizatoria de la luz artificial, hecha por el hombre 
(Schivelbusch, 1986; Bremer, 1974; Catálogo de la exposición de Basilea, 
1990). 
 
El poderse mudar la «luz de fuera» en «luz interior», transformación 
presupuesta por Plotino como algo natural, se basa en una representación más 
antigua, según la cual hay una analogía entre el que percibe y lo percibido. 
Ya Empédocles había acuñado esa tesis (que Aristóteles caracterizaba, con 
razón, en De anima, 410a, como principio «del conocimiento de lo semejante 
por lo semejante»): «Pues, de hecho, con el órgano de percepción 
perteneciente al género de lo terroso, el tacto, nosotros percibimos la 
naturaleza de índole terrosa de los objetos de la percepción, y con el más 
luminoso, el sentido de la vista, lo luminoso, así como también el 
conocimiento de los efectos espaciales del aire es realizado por el órgano 
perteneciente al género de lo aéreo, el oído. Y, de hecho, con el órgano que 
es, por naturaleza, húmedo y esponjoso, se obtiene la percepción de las 
cualidades del gusto» (De placitis Hippocratis et Platonis, VII, 5,43-45). 
 
Se puede hacer valer como una convicción fundamental de la antigüedad, que 
Aristóteles también comparte: la naturaleza de los sentidos es un analógon 
de aquello que ellos exploran. Esto no es, sin más, falso, como se podría 
suponer, desde la perspectiva de la racionalidad moderna, sino la expresión 
de que physis y aportación de los sentidos son deudores de la naturaleza de 
aquello a partir de lo cual han sido formados: los elementos. (2) 
 
La alegoría platónica del sol se basa en este supuesto: el ojo responde a la 
luz porque se debe a ella. Pero no sólo esto. La luz es, al mismo tiempo, 
causa del ojo y de lo percibido y de su medio y de su contenido. Aquí, más 
que nunca, se puede decir: la luz es el medio que es mensaje, el suyo 
propio. Y dado que el ojo y la luz dan al espíritu su forma, lo dicho vale 
para el conocimiento (platónico) en general. El conocimiento es el aparecer, 
el brillar de la idea, su luz, es decir, lo bello de ella (Plotino y Hegel 
han determinado lo bello como ese brillar de la idea). En ello sigue 
operando la vieja convicción de que el lógos no es algo meramente matemático 
y lógico, sino el orden que se manifiesta, es decir, el eîdos del mundo, y 
que sólo puede concebirse en un medio: el éter (a menos que el cosmos sea 
pensado —y, de hecho, así ha estado influyendo también desde Pitágoras a 
Johannes Kepler, pasando por Platón— como una armonía musical; cf. Nildaus, 
1994). En ambos casos, en el lógos como luz y como armonía, continúa 
actuando la todavía más antigua representación de que la Naturaleza, como 
dice Heráclito, no sólo gusta de ocultarse, sino que, asimismo, se 
manifiesta (cosa que Goethe observa con agrado). El lógos apophantikós es, 
por ello, una experiencia de la Naturaleza —esto es, de la luz— vuelta hacia 
lo filosófico. Pensado como éter, tan inmaterial como materialmente sutil, 
es el medio en donde el lógos no sólo se desarrolla, sino se auto—comprende. 
Incluso hoy día —cuando los presupuestos metafísicos han sido 
desconstruidos— no se ha podido aún decidir qué es lo que será una filosofía 
que no sea, en este sentido, un anuncio de la luz, o un lenguaje que no deje 
manifestarse a las cosas iluminándolas. 
 
Esto se hace totalmente claro en la última de las alegorías platónicas: 
 
en la célebre alegoría de la caverna (Politeía, 514a—519b). Actualmente, 
cuando la realidad amenaza con coincidir con la realidad de las imágenes, 
apenas si se puede ver en la alegoría de la caverna otra cosa que el 
Archipiélago Gulag de un laboratorio mediático a escala universal. (3) Se 
trata de descubrir en lo más moderno lo más primitivo (cf. Blumenberg, 1979, 
11-90). Los hombres de la caverna están encadenados, inmovilizados hasta la 
cabeza, de manera que no pueden ver más que las sombras de las figuras 
fugaces, con los utensilios que portan, proyectadas ante ellos sobre el muro 
del fondo de la caverna por un fuego que arde a sus espaldas (la luz 
proyectada), y no oyen sino el eco de las voces. Uno de los encadenados se 
ve obligado a levantarse y darse la vuelta: a ver la luz, de forma que él 
percibe, confuso, lo fútil de aquello que él ha tenido que suponer que era 
lo únicamente verdadero. Es arrastrado a la fuerza fuera de la caverna, a la 
luz del sol, a cuya excesiva claridad es expuesto. La luz lo ciega —cosa 
reiteradamente descrita en los misterios, cuando, en los ritos de iniciación 
de la luz, se revela lo divino—. Platón utiliza el modelo de la iniciación 
para dar a entender de qué se trata en la formación filosófica, en la 
paideía. Pues tras ese violento «giro radical», que, para Platón, es todo un 
«arte» (Pol., 4184 el filosóficamente iniciado se acostumbra a la luz, toma 
al mundo como es de verdad, y, finalmente, percibe incluso al sol, que no es 
imagen y manifestación de la luz, sino su fuente primordial: y reconoce el 
orden eterno del cosmos. También aquí usa Platón la estructura, por así 
decirlo, transcendental de la luz como símbolo del modo de ser de la idea de 
lo Hermoso-Bueno: «lo que confiere a todo lo otro su visibilidad y 
objetividad no puede ser objetivo del mismo modo» (Blumenberg, 1957, 434). 
Esto estaba ya apuntado en la alegoría solar: lo que es la causa del Ser de 
todo lo otro no puede pertenecer a ese mismo Ser, sino que sobresale, en su 
belleza, por encima y más allá de ese Ser (Politeía., 508e-509b). Así es la 
exuberancia de la idea. Lleno de ésta, el filosófico mystês retorna a la 
caverna con su mensaje: y choca allí con el rechazo y el odio; él es, dicen, 
el que «ha vuelto de arriba con los ojos estropeados, y no merece la pena 
intentar la ascensión» (Pol., 517a); es más, si es posible, hay que acabar 
con él.  
 
De forma similar a como que en los misterios rituales se consolida la 
separación de lo sagrado y lo profano, Platón ha fundamentado su propia y 
elitista paideia filosófica como sigue: Quien quiera un conocimiento 
verdadero, sólo podrá conseguirlo desprendiéndose, radicalmente, del estado 
de caída en lo inauténtico —mero reflejo terreno de las ideas— en que está 
sumida la multitud ( polloí). Con razón dice Blumenberg que en la metafórica 
platónica de la luz ya está esbozada una metafísica de la luz (Blumenberg, 
1957, 434). Desde un punto de vista histórico—cultural, de la alegoría de la 
caverna parte la tradición —hostil a los sentidos y al cuerpo de apartarse 
del mundo empírico, que no es sino sombra, bufonería, basura terrena. El 
neoplatonismo de Plotino (205-270) y Proclo (410-485) pudo arrancar de aquí, 
y, con ello, una concepción de la luz que —en su versión antigua o 
cristiana— contrapuso la lux intelligibilis como la esfera de lo puro, 
separada del mundo, a lo impuro de la materia y del pueblo, rebajando a 
ambos, en lo axiológico y cognoscitivo, a la condición de algo falso, 
adherido a los sentidos (cf. otra opinión en Beierwaltes, 1957). Queda 
interrumpida la vinculación, viva y plena de sentido, que regía de tal modo 
entre los elementos y los sentidos, entre la luz del mundo y el conocimiento 
que en la percepción y el conocimiento la Naturaleza encontraba, si bien 
transformada, análogamente, el reflejo que le correspondía. 
 
Sólo entonces fue posible proclamar, con toda rotundidad, que la luz etérea 
era la esfera de Dios, cuya participación presuponía el distanciamiento del 
mundo. El pobre mundo terreno, talmente odioso y privado de luz, declarado 
un mundo de tinieblas, podía apuntar hacia lo divino, si acaso, 
alegóricamente, pero dejando de incorporárselo, simbólicamente, a sí mismo. 
Se ve que ni siquiera los maniqueos y gnósticos, perseguidos por herejes, se 
apartaron nunca mucho de la ruta del ejército teológico. En el 
neoplatonismo, sobre todo en sus variantes cristianas, Hans Blumenberg ha 
constatado una especie de «cósmica huida de la luz». La luz se retira del 
ámbito del mundo en su totalidad, hacia el empíreo, de manera que las 
dimensiones de la caverna platónica pasan a coincidir con las fronteras del 
mundo (Blumenberg, 1957,435ss.). Como efecto de todo ello, el espíritu 
buscador de la verdad —que ha dejado de ser el medium de la luz que todo lo 
penetra, que ha dejado de ser, por tanto, algo «natural» —, cuando sigue su 
anhelo, por así decirlo, natural, hacia la luz, cae él mismo en el remolino 
de la «huida de la luz»: se desplaza, se disloca hacia lo transcendente. 
 
4. Metafísica de la luz neoplatónica 
 
Así todo el mundus queda convertido en caverna, todo lo existente en juego 
de sombras, en mera proyección. Cuanto más espiritual se hace la luz, más 
oscura se hace la Naturaleza. La correlación —culturalmente natural— que en 
la antigua filosofía dominaba entre la praxis, más cercana al mundo, de los 
sentidos, el alma, el espíritu (lenguaje) y la Naturaleza, queda destrozada 
por las consecuencias de la metafísica de la luz que el neoplatonismo sacó 
de la alegoría de la caverna. A la materia que no había sido totalmente 
oscurecida se le implantó, en su más hermoso representante, eros, la 
nostalgia de una luz que no es de este mundo (ya Plotino lo hace). La 
perfección —y esto ya estaba esbozado en la paideia platónica crece en razón 
directa con el desprecio del cuerpo. De ahí resulta la enemistad hacia la 
Naturaleza. 
 
Paralelamente a esto, se espiritualiza el hálito de vida, el pneûma, el 
hebreo ruah (Putscher, 1973). Incluso esta campo semántico estaba, en la 
antigüedad, totalmente fundado en lo corporal: la rítmica «respiración del 
mundo», el pneûma kósmou, el spiritus Mundi , se siente en el aliento 
inspirado y expirado, en ese cambio, ininterrumpido, de lo exterior en lo 
interior y de lo interior en lo exterior. Así lo enseña el estoico Crisipo 
(281-205 a. C.). El pneûma tiene un status de quintaesencia. En el 
neoplatonismo, el spiritus, el pneûma se convierte en espíritu puro, tan 
inmaterial que incluso la inspiración deja de ser un venturoso afluir de 
aliento de vida, convirtiéndose en una aclimatación del espíritu; o el 
alumbrar algo se hace una illuminatio, la luz inespacial de una absoluta 
interioridad anímica. Y así como la visio beata no es una esclarecida visión 
de las cosas en la luz, sino una interiorización de la espiritual lux 
caelestis , en medio de un oscurecimiento total de los sentidos, así, en las 
levitaciones hacia el Noûs divino, la carne queda atrás, en la tierra, como 
una cáscara achicharrada. Sólo escapa de las tinieblas de la caverna global 
quien imita a la luz en su fuga. únicamente negando al mundo se abre la 
puerta que da a la luz. Es un impulso de idealización que, para el 
perfeccionamiento del ser humano, exige como precio el cuerpo. Éste se puede 
convertir, como polvo, en polvo, como agua en agua informe, como fuego en 
fuego ardiente, como aire en aire liviano: el cuerpo caduco, empujado a una 
naturaleza identificada con la muerte, hace brillar con tanta mayor claridad 
el cuerpo astral, revestido con el luminoso manto del espíritu, El propio 
yo, talmente extático, que sólo encuentra la perfección en su partida, se 
convierte, él mismo, en punto trascendental de fuga de todos los esfuerzos 
filosóficos y religiosos y en punto de graduación del desprecio del cuerpo y 
de la Naturaleza . 
 
En Plotino, lo bello es, expresamente, el «ser-consigo-mismo» del yo 
—ritualmente purificado—, dentro de la luz verdadera, con la extinción 
completa de lo extraño, lo ajeno, lo objetual (Ennéadas, I ,6, esp. 23-42). 
En el fondo, éste es un intento de identificar el pensamiento con el ser —es 
decir, de restablecer la fórmula parmenídea desde la óptica de la metafísica 
de la luz (phôs tò noéin)— mediante la equiparación de ser y luz, de la «luz 
anterior a toda luz» (phôs prò photós) y el pensamiento contemplador 
(Bierwaltes, 1961, 340ss.). Esto no se ha de sobrevalorar, desde el punto de 
vista de la historia de la cultura o de las religiones, como tampoco el 
movimiento inverso, de una radical interiorización, que dimana, igualmente, 
de la antropología dualista de Platón y experimenta en el neoplatonismo 
cristiano su amplificación. En el oscuro eón, el alma inmaterial es como un 
hortus conclusus, como la única «inclusa» luminosa en medio de la tiniebla 
global, es como el índice anagógico de la transcendencia. La chiribita del 
alma —así la concibe, por ejemplo, Meister Eckart—, que puede desprenderse 
de la que ha sido declarada la noche del mundo, es la huella fugaz de lo 
eterno, únicamente experimentable en un pasajero instante como un signo de 
la celeste plenitud de luz, con la que es iluminada momentáneamente el alma 
místicamente interiorizada, un alma realmente melancólica, sabedora de la 
negrura del mundo. Plotino ha acuñado aquí una serie de formulaciones, 
cuando escribe del estado de éxtasis luminoso: «todo se hace allí diáfano y 
no hay ninguna sombra, nada que oponga resistencia, sino todas y cada una de 
las cosas son visibles, hasta el fondo, para cada uno; pues la luz es 
transparente a la luz. Cada uno porta también en sí mismo todas las cosas, y 
ve, asimismo, en el otro, todas las cosas, por lo que todas las cosas están 
en todas partes y cada cosa es todo, lo individual es la totalidad, y el 
brillo es inconmensurable» (Ennéadas, V, 8, 4). A través de los siglos, esta 
transparencia universal constituye la forma casi idéntica de la gente del 
éxtasis, de los místicos, de los visionarios, hasta llegar a la «lengua 
angélica» de Enmanuel Swedenborg, que no tiene otra finalidad que ese 
traslucirse panóptico y esa comunicación directa e inmediata. 
 
 
Notas  
 
(1) Capítulo IV del libro Fuego, agua, tierra, aire, dedicado a analizar la 
presencia de la teoría de los elementos en la historia de las ciencias y de 
la imaginación del hombre. Editorial Herder 1998, páginas 171-184. 
 
(2). No se trata aquí de la antigua teoría de la visión y la óptica. Digno 
de notar —y una prueba de la posición especial de la luz en la cultura 
antigua— es, ciertamente, el hecho de que la óptica pertenezca a las formas 
más primitivas de la física griega. Y es importante señalar que en esto se 
apoyan las raíces de todas las teorías sobre los medios, hasta tal punto que 
toda percepción necesita un medio que haga de mediador entre el objeto y el 
sentido; en el caso del ojo, ese medio es la luz o el aire. Cf., en general, 
Weinmann, 1980; Lindberg, 1987, 17-46; Zajonc, 1994, 54-75. 
 
(3). Esta correspondencia, que en la actual discusión sobre los medios 
muestra una sorprendente hausse, la ha desarrollado, por lo menos de un modo 
asociativo, Busch, 1989, 13ss. 
 
Fuente: 
plantas_magicas@... 
Date: Tue, 20 Dec 2005 13:05:06 +0000 
Compartido a la red por: 
Julia Calzadilla <jcn@...> 
Gracias a Ivan 
 
 
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